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Lewis Mumford. Historia de las utopías.
Lewis Mumford (1895 - 1990) fue un autor orientado a la filosofía social, la tecnociencia y el urbanismo, que escribió Historia de las utopías en 1922. La palabra utopía hace referencia a los sueños de un mundo ideal en la tierra que pueda existir en algún lugar, como en la mitología primitiva, o bien el esfuerzo racional para realizarlo a partir de pensar la polis. La utopía forma parte de la autotransformación y autotrascendencia del hombre, dice Mumford, y es lo que nos hacen el mundo tolerable. A su vez, toda utopía conlleva implícita una crítica al mundo real, o a la civilización que le sirve como transfondo al dibujar una forma más pura de comunidad. La utopía permite explorar la otra mitad de la historia de la humanidad.
El ser humano vive entre dos mundos, el real, y el imaginado, y tanto el hombre práctico, como el idealista, se han estado enfrentando a una misma realidad, nos dice Mumford. Una idea puede no ser real, pero a su vez puede ser un hecho, en tanto que las personas regulen su conducta conforme a la misma. Así, la creencia de que el mundo era plano ha sido durante muchos siglos más importante que la propia realidad. Existe una función pragmática de los ideales, pues sin explorar sociedades diferentes una sociedad no puede ser realmente consciente de sí misma y de su naturaleza intrínseca. Sin embargo, las utopías también suponen un mundo imaginario en el que nuestros sufrimientos puedan ser purgados, por lo que resulta peligroso permanecer en "la utopía del escape". Adicionalmente, la historia de las utopías muestra que el idealismo es claramente autoritario, basado en imponer una disciplina monolítica sobre las actividades humanas.
"Descubrí que una cantidad demasiado amplia de utopías clásicas se basaba en conceptos de disciplina autoritaria".
LA POLIS GRIEGA Y LA REPÚBLICA
Para los griegos, el hombre solo es tal en la medida en la que conviviera en una comunidad social o política, como eran las polis griegas. Solo allí puede el hombre alcanzar su autorrealización cultural, social y política. Aristóteles habló de como la política debía perseguir el interés común de toda la comunidad. Para Aristóteles, la política no era simplemente el arte de gobernar o de manejar el poder, sino una actividad profundamente ética que debía promover el bien de todos los ciudadanos, entendiendo que este bien no es meramente material, sino que incluye el cultivo de la virtud, la justicia y la vida buena. Según él, la función del gobierno es organizar la vida de la polis de manera que permita a sus ciudadanos vivir virtuosamente. Aunque muchas sociedades tribales y comunidades agrícolas practicaban formas de distribución compartida de recursos, Faleas fue quizás uno de los primeros pensadores en proponer una teoría filosófica o política igualitaria. Asentada en la propiedad, abogó por que todos los ciudadanos recibieran una cantidad igual de tierra y bienes. Parece no obstante que Faleas reparó que las desigualdades volvieran a surgir con el tiempo a pesar de esa distribución material igualitaria. Hipódamo vio la ciudad como algo más que un conjunto de casas, e introdujo ideas del urbanismo moderno con un diseño de calles rectas y perpendiculares, que se utilizó en ciudades como Mileto y Priene.
La gran obra utópica griega no obstante fue La República de Platón. Escrita quizás en los mismos años que la guerra de Atenas y Esparta, lo que quizás impulsó su reflexión sobre como debía ser la forma de vida ideal. Dado que el hombre no es autosuficiente, y las necesidades variadas, se necesita un número de personas diferentes para poder satisfacerlas. La ciudad de Platón debía ser algo así como un estado-región, que permitiera cierta extensión de tierras de cultivo para el mantenimiento de tal comunidad. Por tanto de alguna manera es autocrática. El crecimiento del estado imposibilitaba su virtud. El estado injusto puede nacer de la multiplicación de las necesidades y de lo superfluo, dice Platón en boca de Sócrates. Esto hace que el estado deba ampliarse, y que comiencen las envidias de otros estados, avanzando Platón el problema de la coacción y la geoestrategia en la formación competitiva de estados e imperios. Los asuntos de la polis también se perdían si había demasiadas personas oyendo las discusiones políticas. A Platón le preocupaba la cohesión de la comunidad ante amenazas. La comunidad no se forma por vivir bajo una misma política, sino al compartir formas de vida.
¿Incrementar la producción o moderar nuestras necesidades?. Al igual que Aristóteles, Platón temía que el hedonismo y la ociosidad pudiera destruir la vida en la polis, por lo que buscaba una existencia huyendo tanto de las privaciones como del lujo. El ideal ateniense estaba entre Esparta y Corinto, entre la aspereza de los primeros y la sensualidad de los últimos. La riqueza "engendra la holgazanería, la molicie, y el amor a las novedades". La pobreza a su vez genera bajeza y deseo de hacer el mal. El exceso produce un deseo de riqueza y placeres inmoderados que van más allá de lo satisfactorio, con lo cual "habrá una cantidad de parásitos y zánganos". La felicidad y la virtud no se alcanzan mediante la posesión de bienes, y este deseo no es más que una compensación para una vida espiritualmente empobrecida. Nuevamente, Platón avanza lo que sucede en nuestros días. Dado que la armonía es lo que garantiza una felicidad duradera, otros atajos para la felicidad, como vestir a las gentes en oro y decirles que trabajen solo por placer cuando gusten, supondría irremediablemente la destrucción de tal sociedad. La libertad de La República es liberarse de lo accesorio, y de aquello que conduce a perder el equilibrio. "El primer cuidado será procurarse alimentos, vino, vestidos, calzado y habitación". La agricultura se basaba en el cultivo del trigo, la cebada, el olivo y la vid. Para Platón, la vida virtuosa de un buen filósofo implicaba no dejarse llevar ni por el deseo de ganancia de un buen vendedor, ni por el de la cortesana que intenta cortejar a ese buen vendedor utilizando su sensualidad. En otras obras, la propiedad es repartida por igual a las familias, de forma hereditaria, pero no pueden venderse, aunque las personas pueden conseguir más terrenos de su propiedad con su trabajo.
Platón renuncia a dictar leyes para regular el comercio y otros asuntos cotidianos. Considera que el gobierno de debe entrometerse en asuntos mundanos, sino solo estar para los asuntos importantes. Son los hombres los que deben poner esas reglas. Platón entendía que el exceso de leyes y el exceso de gobierno, creyendo que así remedian abusos "se infiltran en las relaciones de la vida" de forma estéril. Esta era una advertencia al exceso de burocracia que nos inunda sin remedio hoy. Aquellos que gobiernan deben ser genuinamente desinteresadas, pues si tuvieran tierras y dinero, pasarian la vida poniéndose trampas unos a otros. En La República no hay un cuerpo de leyes detalladas. La justicia se entiende como un principio moral internalizado y guiado por los gobernantes sabios.
Platón deja ver cierto aspecto organicista de la comunidad, la cual no puede resultar de individuos que buscan sus intereses privados, existiendo un principio de funcionalidad del todo. La buena vida se alcanza cuando todo el mundo tiene una función, y esa función de las distintas personas se inserta en el todo de forma armónica. Esto se haría bajo la virtud más importante: la justicia. En buena medida, la justicia para Platón es que cada uno se dedique a lo que le toca. Apostaba por una aristocracia, gobierno de los mejores, que en este caso debían ser los sabios, igual que los guerreros debían ser los valerosos. No pensaba Platón en castas, sino en orientaciones de las personas hacia la polis. Los lazos familiares pueden fomentar la parcialidad y los intereses egoístas, por lo tanto, aboga por una comunidad en la que todos los ciudadanos sean considerados hermanos y hermanas en un sentido colectivo, para todos aquellos que se ocupen de los asuntos públicos. En este sentido, Platón tiende a desvincular la naturaleza y el parentesco de las relaciones humanas en favor de una comunidad cuyo vínculo es político. Existe el derecho al reconocimiento basado en el mérito personal, y no niega la existencia de diferencias. Sabe que algunas personas están mejor dotados para unas tareas que para otras. Considera que reconocer las diferencias entre lo que las personas pueden desempeñar correctamente es necesario para el buen destino de la vida común de la Polis. Aquellas mujeres con talento pueden ser guardianas o incluso filósofas-reyes, las figuras más altas en su jerarquía política. Las clases productoras (artesanos, agricultores, comerciantes) no obstante no comparten el acceso a la educación ni a los roles políticos. Las mujeres serán comunes para los guerreros, no cohabitarán con ninguno en particular, y los padres no conocerán quienes son sus hijos. Posteriormente debe probarse cuales de esos niños nacidos son realmente guerreros, descartando al resto, lo que implicaba incluso darles muerte en algunas ocasiones. Vemos en Platón algunos aspectos de eugenesia, una idea incómoda retomada en el S.XIX, en contra de lo que la gente asocia más bien fue un ideal científico progresista en las universidades europeas y americanas, que en realidad nunca se ha ido, y que llega hasta el posthumanismo.
La democracia es descrita como un sistema que conduce al desorden y a la tiranía debido a la ignorancia de las masas. Aristóteles posteriormente realizó algunas críticas a La República, como son el rechazo a la abolición de la familia, y la comunidad de bienes. Aunque ambos comparten la idea de que el objetivo de la polis es lograr la vida buena (eudaimonía), Aristóteles se enfoca en un modelo que respeta la naturaleza humana y las estructuras sociales tradicionales que se han formado de forma natural y espontánea a lo largo de la historia del hombre, como la familia o la propiedad privada en contraposición respecto a la comunidad de bienes. Para Aristóteles, ésta supone un incentivo para la responsabilidad individual y el cuidado de los recursos, mientras que los bienes compartidos tienden a ser descuidados.
UTOPÍAS RENACENTISTAS
Hay 2000 años entre las obras de Platón y Tomás Moro, sin que existan entre ellos escritos sobre utopías que sean relevantes. Sin embargo, en realidad, después de Cristo la utopía se trasladó al cielo. El mundo terrenal simplemente está lleno de pecados, por lo que toda utopía material no solo es ingenua, sino que es inconcebible. Una obra relevante sería la Ciudad de Dios de San Agustín escrita en el siglo V d.C. Sin embargo, esta obra no busca edificar un proyecto material ni un nuevo orden político o social, sino que mas bien es una crítica que subraya los límites de la política, de la ideología, y de cualquier tipo de institución humana para erradicar el mal, escrita precisamente en un momento de crisis tras la caída y saqueo de Roma. San Agustín más bien aguarda la realización plena de la ciudad celestial, la cual no podrá ser realizada materialmente en nuestro mundo imperfecto.
A medida que se entraba en el periodo de la exploración marítima y aumentaba el conocimiento técnico sobre la naturaleza, las utopías terrenales regresaron a la mente del hombre. ¿Haría posible el conocimiento de la naturaleza un mundo justo en la tierra? Tomás Moro, ya en el Siglo XVI, escribió la obra Utopía (1516) situándonos en una isla ficticia en la que existe una comunidad de bienes. En Utopía encontramos una vida orientada a la agricultura y la producción de bienes en los talleres de la ciudad, que garantizan la suficiencia económica mediante el trabajo colectivo de todas las personas. En la ciudad se desarrollan oficios como la carpintería, herrería, albañilería, etc. La persona puede alternar la labor del campo con un oficio de su elección, aunque está sometida a las necesidades de la comunidad en primer lugar. Así, las personas pueden ser enviados a tareas como reparación de carreteras, mientras que si no hay necesidades pueden disminuir las horas de trabajo. Hay una igualdad real en la participación laboral. Las personas de la ciudad, por turnos, van a las tareas de granja, y tras pasar dos años en el campo, vuelven a la ciudad, y otras personas toman el relevo. Lo producido en la ciudad y en el campo se intercambia en almacenes bajo supervisión de funcionarios públicos, aunque no da un criterio que aclare completamente la lógica de intercambios. Moro expone que dado que se produce abundancia de todo, no existe razón para que nadie coja más de lo que necesitaba.
A diferencia de Platón, en la utopía de Moro ningún oficio es indigno, y todos resultan en una aportación necesaria y digna. Los propios niños aprenden estos oficios en las escuelas y con sus familias. Las decisiones políticas se basan en una democracia mediante consenso. Si en unas regiones hay escasez, se equilibran con aquellas en las que pueda haber un excedente. Lo magistrados o filarcas se eligen por barrios, teniendo jurisdicción sobre un número de familias, estando cerca de ese mismo distrito. Los filarcas a su vez eligen a un príncipe, que sería el gobernador general. Todas las comidas son comunitarias y se realizan en grandes comedores públicos mediante toque te trompeta.
Vemos que el igualitarismo de Tomas Moro al menos es un igualitarismo consecuente. Nadie queda exento de los trabajos fundamentales para la subsistencia, y hay una asignación de estas tareas distribuidas por turnos, por lo que nadie queda exento de ayudar en el campo, y realizar las tareas a la intemperie que sean necesarias para el mantenimiento de la ciudad. Dado que para repartir primero hay que producir, existe una exigencia ineludible de trabajar en la producción material necesaria para la comunidad, la cual se pone en marcha mediante coacción. Muy distinto al "igualitarismo" actual, en el que se exige "igualdad" para recibir de la comunidad, pero no para contribuir a la misma. No hay privilegios de clase, pero tampoco de sexo; no hay cuotas a la carta en trabajos confortables o privilegiados. Todo el mundo debe remangarse. Quizás es el único igualitarismo coherente y con todas las consecuencias que haya existido, aún siendo solo sobre el papel.
En Utopía las religiones son permitidas, pero siempre que no perturben la paz. El matrimonio es generalmente tradicional, existiendo no obstante el divorcio por adulterio o causa grave. Se critica el uso de leyes complejas y el oficio de los abogados, quienes en su visión a menudo servían más para confundir que para aclarar. Existe un pasaporte, y aunque en principio todo el mundo es libre de viajar, no puede hacerse sin autorización. Se contempla la corrupción cuando existen enemigos que combatir, como sobornar a los enemigos para que se vuelvan contra sus propios líderes. Moro es considerado un crítico de la sociedad europea del renacentismo, y un precursor del socialismo utópico, sin embargo, la rigidez de sus normas y un colectivismo que anula al individuo también pueden interpretarse como una advertencia contra los excesos de cualquier sistema utópico.
Johann Valentin Andreae describe en Cristianópolis (1619) una ciudad ideal, basada en una comunidad en la cual la propiedad privada es abolida, y los recursos son compartidos equitativamente entre los ciudadanos. Se garantiza que nadie viva en exceso ni en pobreza. Aunque existe una jerarquía basada en el mérito y la virtud, no hay privilegios de clase, y todos los ciudadanos tienen responsabilidades laborales, aunque equilibradas con tiempo para la educación y la espiritualidad. El trabajo no se considera una carga, sino una forma de servicio a Dios y a la comunidad. A diferencia del campamento de los soldados existente en La República de Platón, o la vida de familia de la Utopía de Tomas Moro, la vida de Cristianópolis se centra en la comunidad. Los conflictos generados por la corrupción y las divisiones humanas son eliminados al poner la fe cristiana como principio rector. La comunidad de trabajadores está organizada en gremios en torno al trabajo en los talleres, molinos, panaderías, carnicerías o fábricas de herramientas que trabajan el hierro, la piedra, etc. No hay dinero, todo lo producido se deposita en tiendas públicas, y se puede coger aquello que se necesita para la semana. Todas las casas son propiedad de la ciudad, y no se pagan con dinero. Las personas no están obligadas a trabajar en exceso, aunque la comunidad es trabajadora porque es inmoral permanecer ocioso, y algo vergonzoso. Se ve positiva la innovación en las técnicas e industria. Hay tareas públicas de guardia, cosecha, vendimia, pavimentación construcción, etc. Las personas los realizan por turnos, de forma parecida a la propuesta de Moro. Sin embargo, se tiene en cuenta la edad y el sexo para distribuir las tareas, por lo que el igualitarismo es relativo.
Como también sucede en la Utopía de Tomas Moro, en Cristianópolis no hay abogados. La razón principal es que las leyes están diseñadas para ser tan claras y simples que cualquier persona puede entenderlas y defender sus propios casos sin necesidad de un intermediario. En el gobierno hay 24 consejeros que representan la ciudad, y el mando es un triunvirato en el que existe un juez, un teólogo y un erudito. La obra critica la codicia, el egoísmo y la corrupción de las sociedades, que considera alejadas de los principios cristianos. Los conflictos sociales y políticos solo pueden superarse volviendo a cultivar el espíritu. La separación entre la fe y la política, común en los estados renacentistas, es por tanto rechazada, dado que inevitablemente conduce a los conflictos en las sociedades y entre las sociedades. "Los educadores no son de la hez de los hombres e inútiles para otra cosa, sino lo más selecto de los ciudadanos". Este comentario bien podría dirigirse al sistema educativo moderno. Algunos autores han interpretado la obra no obstante como una sátira que señala las limitaciones de una sociedad teocrática perfecta.
Tommaso Campanella escribió La ciudad del sol (1602), a la que Mumford no dedica mucho comentario, dado que no aporta gran cosa que no hubieran escrito Moro, Platón o Andreae. Sin embargo, se deja ver cierto futurismo ecologista interesante. Por ejemplo, Campanella describe vehículos que son impulsados por el viento. Igualmente, no hay lucro, solo son necesarias 4 horas de trabajo por día, que bastarían para cubrir las necesidades. La vida se resume en "todo lo tienen" pero "nada poseen". Cercano a Platón, el amor propio debe dar paso al amor por la colectividad. Campanella toma directamente de Platón muchas de sus propuestas relacionadas con la reproducción, la educación y la organización colectiva de la sociedad. Hay una regulación pública de las relaciones sexuales que coincide en cierta medida con las ideas de Platón en La República. Ambos autores comparten la visión de que las relaciones sexuales y la reproducción no deben ser asuntos privados, sino regulados para asegurar a en cierta medida a los más aptos, y con ello el bien común y fortalecer la comunidad.
Parece probable que tanto los socialistas utópicos, como el propio Karl Marx, se inspiraran en Moro. Sin embargo, en Utopía encontramos una sistemática de turnos de trabajo y obligaciones legales bastante más clara que en Marx, quien decía simplemente que las personas trabajaban por su mera motivación para hacerlo, de una manera muy poco clara, con el trasfondo "cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad". Al igual que sucede con el anarquismo comunitario de Kropotkin, los autores nunca detallaron suficientemente cómo iban a garantizar que las personas trabajen espontáneamente sin un mecanismo de coerción, ni tampoco un incentivo para hacerlo.
UTOPÍAS Y REVOLUCIÓN INDUSTRIAL
"Tendríamos que retroceder hasta los períodos más oscuros del antiguo régimen esclavista para hallar un equivalente, si es que es posible encontrarlo, pues las pirámides, que fueron construídas a latigazos poseen cierta grandeza y permanencia que justifican su existencia, mientras que las mercancías producidas en Yorkshire a costa de los cuerpos mutilados de los niños más pobres demostraron ser tan efímeras como las vidas que se sacrificaron para su fabricación".
Antes de que la Revolución Industrial perturbase el equilibrio de poder social, dice Mumford, lo que habitualmente existía era una sociedad de "pequeñas aldeas en las que, a una escala limitada y sin grandes pretensiones, una vida tranquila, plácida y razonablemente feliz, era la norma de existencia". Sin embargo "cuando el orden medieval se derrumbó, los grandes propietarios comenzaron a apoderarse de esa tierra comunal". Así, "la conquista ordenada de la naturaleza se había transformado en tumulto salvaje en pos del botín". Todo iba en beneficio de "un puñado de individuos agresivos y asociales". A medida que avanzaba la sociedad industrial, y la burocracia organizada en torno al estado, la utopía pasaba a ser, claro está, huir de la misma. El romanticismo entra en escena, desde los Montaigne, pasando por Chateaubriand buscando al noble salvaje en la jungla americana, hasta el contradictorio Rosseau. También comenzaría el llamado socialismo utópico. En estos siglos, se pierde interés por el mundo del espíritu, pero también por el mundo de las propias ideas. Los ideoia de los hombres prácticos son las cosas, y la producción de mercancías. Construir aparatos mecánicos y aprovechar la energía del carbón para producir herramientas pasa a ser lo que ocupa la mente humana, incluso de las personas sin formación creando su cosmovisión. La brutalidad de aquella primera sociedad industrial era evidente.
Las utopías a partir del S XIX son positivistas e industrialistas. Ya no contemplan al ser humano como un todo, en un mundo de virtud del conjunto. "No se preocupan ya tanto por los valores como por los medios; son todas instrumentalistas". La sociedad industrial cambiaba no solo el trabajo y el paisaje, sino también al ser humano de forma irreversible. Curiosamente Mumford dedica más tiempo a Fourier que a Owen. Saint Simón no es siquiera mencionado (ya comento yo alguna de sus obras, es muy interesante comprender la diferencia entre el padre del socialismo y sus hijos modernos). Los propios Marx y Engels, que Mumford no estudia como parte de las utopías, desarrollaron una filosofía material, hasta el punto de que reducen la sociedad fundamentalmente al reparto de lo producido por aquellos aparatos mecánicos y burocráticos. Todos los problemas del ser humano como los ve el "socialismo científico" se reducen a la relación con el reparto del botín. Poco más. Esto ya lo criticó Hannah Arendt, por lo que no realizaremos más comentario al respecto.
Fourier es considerado uno de los padres del socialismo utópico. Considera que las personas tienen un triple destino, intelectual mediante la ley y la armonía, moral mediante el control de las pasiones, e industrial armonizando el mundo material. Para ello, Fourier pensaba que debían crearse instituciones que ordenen y equilibren los deseos individuales que producen una disonancia social. Por ello, las sociedades deben ordenarse en falanges o falansterios de unas 1600 personas, autosuficientes sin la ayuda de falanges vecinas. A diferencia de las otras utopías socialistas, la agricultura y no la producción industrial sigue siendo la actividad principal de la comunidad. Hay división de trabajo, y un principio de asociacionismo que permite el desarrollo individual, aunque no debe interferir con la solidaridad social de la falange. No existe un sistema salarial, sino un reparto de la producción. Se respeta la propiedad privada, y cada individuo puede retirar de los almacenes según lo que han aportado, aunque todos tienen derecho a un mínimo de ropa, comida y alojamiento independientemente de su trabajo. En el centro de las tierras un palacio da residencia a los asociados, formado por tres alas: material con los talleres, social con los salones y comedores, e intelectual con bibliotecas. También se cultivan las artes, y hay un templo dedicado al Unitismo, ritual para celebrar la unión de las personas con el universo. La necesidad de una religión material que ocupe la necesidad espiritual humana está presente también en el "ser supremo" de Robespierre en la Revolución Francesa. Los escritos de Fourier fueron desordenados y no es un autor que haya pasado a la historia por su profundidad intelectual. Sin embargo, Mumford respeta el hecho de que en lugar de imponer un sistema social que anula al individuo, Fourier propuso una organización que equilibraba la responsabilidad social con la libertad de las personas sin someterlas a un mismo orden de vida.
En su Viaje a Icaria (1840), Cabet idealizó, consciente o inconscientemente, el estado napoleónico. Icaria era un Estado Nacional, un país planificado y positivista, dividido simétricamente en 100 provincias con igualdad en extensión y en número de habitantes, divididas a su vez en 10 comunas con su ciudad comunal, con una capital de provincia en el centro. De cada comuna se eligen 2 diputados que serán representantes a nivel nacional. En el centro se encuentra Icara, con calles rectas y anchas, dividido en barrios, cada barrio con escuela, hospital, etc. La mitad de las calles están cerradas a carruajes. La dieta de Icara ha sido, por supuesto, planificada por científicos, y es administrada en las cantidades exactas. Todos los habitantes trabajan el mismo número de horas, 6 en invierno y 7 en verano. Trabaje en el campo o en el taller, la producción es propiedad del estado, y por ello depositada en almacenes públicos que también pertenecen al estado, planificado por un cuerpo de funcionarios e ingenieros. Cabet no lo niega, todo pertenece a eso tan cacareado de "el pueblo", pero en realidad el mando está en manos de un cuerpo de burócratas. No se puede decir que esta fantasía no haya sido contrastada con la realidad repetidamente hasta el día de hoy. Existe un comité de vestuario que reparte la vestimenta fundamentalmente para el trabajo que uniforma a todo el mundo por igual. La educación responde a un programa planificado, y todos los años se publican listas con el número de trabajadores que se necesita en cada industria, a su vez calculado según el número de bienes que deba producirse para el año. No existe prensa, solo un periodico nacional, y otro regional para cada región, que solo recogen y registran aspectos cotidianos si emitir opinión. No obstante, pueden comvocarse asambleas populares y en ellas se permite opinar. La representación y la opinión pública son por tanto un epifenómeno, no existe otra cosa que operativa burocrática.
En los Tiempos Difíciles de Charles Dickens (1854) se encuentra la megalópolis Coketown, un enclave construido enteramente para la producción, sin espacio para la belleza ni la humanidad. Un Manchester del S XIX, construído para obreros alrededor de fábricas, sin un solo parque. Los edificios de Coketown, todos de ladrillo rojo ennegrecido por el hollín, forman un paisaje uniforme, donde las chimeneas de las fábricas vomitan humo día y noche. El cielo es gris, las calles son rectas y las viviendas idénticas, pequeñas y estrechas. La vida en Coketown está marcada por un ritmo incesante y mecánico: las máquinas nunca se detienen y las personas se convierten en extensiones de ellas, reducidas a números en un sistema económico que prioriza la eficiencia sobre el bienestar. Las instituciones como las escuelas y fábricas se dedican exclusivamente a inculcar hechos y utilitarismo. Incluso las iglesias, en lugar de ofrecer consuelo espiritual, parecen sumarse al esquema productivista, predicando el deber y la resignación.
En Una utopía moderna (1905) H.G. Wells imagina un mundo cuidadosamente organizado por un Estado universal que ha abolido las fronteras nacionales, reemplazándolas por regiones administrativas planificadas que han asimilado todos los paises. Wells anticipa el globalismo total. Las ciudades son núcleos de eficiencia, viviendas estandarizadas y la vida regulada por una rigurosa planificación científica. Cada ciudadano tiene un papel definido, con horarios de trabajo adaptados a las necesidades sociales y un sistema educativo que asegura una formación uniforme y pragmática. La producción está centralizada, y los recursos, distribuidos equitativamente, garantizan que todos vivan cómodamente. La prensa, limitada a boletines oficiales, registra solo información técnica y cotidiana. Sin embargo, la homogeneidad y el control plantean preguntas sobre la autonomía individual en un mundo donde todo está calculado para preservar el orden. En La máquina del tiempo y Una utopía moderna, examina dos futuros contrastantes donde el progreso científico y social define el destino de la humanidad. En La máquina del tiempo, el viajero se encuentra con los Eloi, quienes habitan una superficie bucólica, con jardines y edificios en ruinas que sugieren un pasado de esplendor técnico. La vida de los Eloi está marcada por la ociosidad y la fragilidad: no trabajan, no construyen, subsisten de frutos que recogen sin esfuerzo, mientras la oscuridad revela el dominio de los Morlocks, quienes, desde sus fábricas subterráneas, sustentan este equilibrio en una relación parasitaria y violenta. Este mundo está regido por la decadencia, un eco de una sociedad que, habiendo alcanzado su cima tecnológica, sucumbió a su propio estancamiento.
En La Edad de Cristal de W.H. Hudson (1887) sucede en la sociedad postindustrial. Tiene a la casa en la granja la unidad fundamental, con una convivencia entre hombres y mujeres que realizan los trabajos de alimentos y ropa, con un compromiso de trabajar para producir lo necesario. Todos trabajan juntos, comen juntos, y tocan juntos un instrumento llamado esfera musical. Duermen en pequeños cubículos. Si alguien no cumple con las tareas y normas, se le realiza un aislamiento.
ESTADO Y MEGALÓPOLIS MODERNAS
Mientras que en el medievo parecía claro que las instituciones eran inevitables debido a la corrupción humana inherente, en el Renacimiento se toma el camino opuesto. El ser humano es bondadoso, pero lo corrompe la propiedad privada, la Iglesia o el Estado. El problema humano pasa a ser un problema técnico de organización institucional. A pesar de esta visión, a lo largo de la historia de la humanidad, ha quedado demostrado más bien lo contrario. No se alcanza la virtud moral, ni la autorrealización de las personas o de sus comunidades, a base de instituciones. Siglos y siglos de instituciones fallidas de toda clase muestran este punto. Faltan, dice Mumford, personas que sean tan críticas con ellas mismas, con sus procesos mentales, con su carencia de apertura al conocimiento disponible, como lo son con las instituciones. Ninguna de las instituciones modernas produce otra cosa que criterios organizativos, técnicos, industriales, geopolíticos, de control social, etc. "Un dolar más en la nómina", dice Mumford "algo más de uniformidad", etc. No hay vida en ellos. Nada de esto producirá virtud humana alguna.
El principal instrumento de la utopía del Estado nacional es la Megalópolis. Es el centro de la vida, el mito e ídolum de la utopía del progreso, cuyo objetivo último es "controlar la totalidad de la vida humana por medio del papel". Se refiere Mumford a la burocratización, hoy mediante la vigilancia total informatizada, no ya del Estado nacional, operativamente inexistente salvo como una mera sucursal local, sino la del Estado global. A través de películas, libros, revistas y la educación, la Megalópolis se mantiene viva como mito moderno. Pero también representa la aspiración del trabajador a vivir como un aristócrata.
"El mayor orgullo de dicho modelo es la uniformidad, es decir, su aplicación por igual a cualquier persona de la comunidad". La diversidad se uniforma, dice Mumford. La educación formal sustituye a la educación vital. El Estado sustituye "afiliaciones más profundas". La utopía intenta apropiarse del dominio espiritual, y convertir lo temporal en universal. Esto conduciría a las atrocidades del S.XX. Define bien al intento de socialismo visto en Rusia y China "intento de prescindir de la herencia cultural de toda la humanidad para definir una cultura proletaria pura". Hiela la sangre que tantas personas sigan riendo las gracias, o simplemente ignorando, el mayor intento de eugenesia social de la historia. Esto implica poner "el deseo por encima de la realidad" dice Mumford, "de ahí que sus principales realizaciones más importantes hayan sucedido en el reino de la fantasía". Esto parece ser una realidad psicológica, hay personas que viven en el mundo de la filosofía, y otras de la sofística (conclusiones de lenguaje bajo premisas de lenguaje, con los infinitos grados de libertad existentes en la imaginación sin contraste empírico).
CIENTIFICISMO EN MUMFORD
"Cuando la ciencia no se ve afectada por un sentido de los valores contribuye, como ha ocurrido sistemáticamente durante el último siglo, a una completa deshumanización del orden social".
Desde Platón, la persona es anulada y pasa a ser ciudadano de una maquinaria productiva más o menos socializada. Una confianza inicial en las nuevas sociedades renacentistas, fue dando paso progresivamente a un desencanto industrial, y finalmente a una sociedad de la violencia en el SXX. Y estas sociedades de la violencia han pasado a ser en el SXXI las sociedades de la extinción "aún más siniestra, de exterminio de masas nuclear, bacteriológico y químico". Sobre Francis Bacon, solo comenta Mumford su sobrevaloración y mediocridad como teórico científico, y aún más mediocre y extravagente es para el autor su obra La nueva Atlántida (1626). Los "superhombres científicos" son para Mumford "imbéciles morales", por ello, los idealistas utópicos están más en sus cabales que los "realistas científico-militares", cuyas "raquíticas mentes están dispuestas a mutilar o aniquilar a la raza humana". El desprecio de los ideales ha supuesto un materialismo destructivo que supone un idealismo definitivo. "La perfección nihilista" dice Mumford, una perfección de la nada, de la simple materialidad.
"...subordinadas tan solo a la concepción que el ingeniero tiene de un equipamiento y un personal industriales eficientes, la más inocente de las máquinas puede ser tan devastadora en términos humanos como una ametralladora".
Asi, se expropia la capacidad de perseguir algo diferente a la técnica. Esto supone una teleología propia. "El conocimiento científico no se ha limitado a aumentar las probabilidades de vida en el mundo moderno, también ha aumentado las probabilidades de degradación".
Pese a que Marx y Engels propusieron un socialismo fundado sobre bases materiales, "científico" en contraposición al idealismo de las propuestas de socialismos utópicos, en la práctica hay una brecha insalvable entre la imaginación y la realidad. Faltaría por definir realidad, la pensaremos como el habitus expuesto por Bordieu o la operativa expuesta por Luhmann. En sentido ontológico, asumir la experiencia sensorial y la materia como base de la realidad es problemático. Aunque los de Mumford fueron los años en los que el principio materialista de realidad comenzaba a ser cuestionado (en sentido de partículas bien definidas con un comportamiento compatible con las experiencias de causalidad en el espacio-tiempo de nuestro sistema nervioso), el autor no entra aquí. No obstante, el S.XXI nos enfrenta ya de manera inevitable al fundamento ontológico de la realidad. La ciencia no responde la cuestión de qué es “la materia” en un sentido de explicar lo que "es", sino que se explica "lo que es" recurriendo a "lo que hace". El valor predictivo en sentido operativo no responde a la pregunta de la realidad, deja la materia como un constructo teórico del mundo percibido. Quizás la computación cuántica y la inteligencia artificial nos den algunas respuestas a las cuales la inteligencia humana no consigue llegar.
COMENTARIOS FINALES
La obra de Mumford muestra algunas explicaciones claras, pero también hay páginas en las que difícilmente el lector puede hacerse idea alguna de la obra a la que se alude, por lo que en algunos momentos cuesta seguirlo. En general, para Mumford la vida es una "odisea de la domesticación", por lo que el idealismo conduce a un orden inflexible, mayor que el más rígido de los realistas y del más utilitario de los empiricistas. En la mayoría de las utopías encontramos un gobierno centralizado y absoluto, sociedades cerradas, y en definitiva "el troquelado de las mentes de sus miembros". Estas sociedades que el ser humano ha imaginado suponen un modelo de vida estático, autocrático sobre sí mismo, a veces hasta un ideal sombrío y mecánico. Aunque los siglos XVIII y XIX fueron particularmente fértiles en la producción de obras y pensamientos sobre sociedades ideales, podemos remontarnos a Grecia. "Platón, a pesar de toda su genialidad, podría ser descrito como un protofascista". Parece que la sociedad ideal crece a costa de las propias personas. Mientras más se engrandece una sistemática, una institución, un mecanismo, es a costa de los grados de libertad de las personas en esa misma sociedad. Dicho de otra manera, el idealismo social se estructura como un mecanismo coactivo sobre las personas, impidiendo explorar las potencialidades que ofrece la vida en las personas y en la sociedad.
Las primeras utopías son más filosóficas, basadas en la virtud, en un concepto amplio de la comunidad, de la moralidad, de las relaciones entre personas. Sin embargo, entrado el renacimiento, las propias utopías se volverían puramente materialistas, basadas en un positivismo técnico planificado. Vemos que las ideologias pueden dividirse según donde ponen el locus de la vida, el propósito y sentido de la misma. Ello determina lo que es "justo" en cada cabeza. Para algunas personas, el reparto de lo que se produce es el eje de toda la vida, es el concepto de "lo justo", y el resto les da completamente igual. Para otras ideologías, el locus de la soberanía reside en el individuo, y lo injusto es atentar contra esa libertad individual. Otras cosmovisiones giran en torno al orden, a la planificación de "la sociedad" como un todo, reificada y objetificada en sentido biopolítico, mientras que otras personas piensan en términos de la vida libre en comunidad, más hacia el anarquismo. Mantener las tradiciones son el eje de otras personas (para algunos antropólogos la cultura se define de hecho por la permanencia y el no-cambio al viaje longitudinal historicista en el que nos hallamos inmersos sin reflexión en una percepción acrítica de "progreso"). Otras personas viven en el mundo de los objetos, la técnica y la racionalidad, generalmente sumergidos en un sentido historicista prospectivo peculiar en el que simplemente se "progresa" y personas con la consciencia completamente anulada creen ser los reyes de la creación. Pocas cosas han sido tan silenciadas por motivo político como la historia medieval, que pretende venderse como 1000 años de oscuridad en los que no sucedió nada y sobre lo que no debemos hacer preguntas incómodas.
Las personas y las relaciones humanas han sido positivizadas, y reducidas a meros instrumentos al servicio de la producción. Irónicamente, la izquierda ha servido la victoria en bandeja a sus enemigos burgueses, precisamente al protegerlos mediante sus ideas de estados burocratizados, en los que se ha concentrado todo el poder en una maquinaria acorazada. Que el reparto de la producción se socialice más o menos, no cambia el hecho de que el ser humano, consciencia y habitus, es ya un producto de la sofisticada estructura técnica y simbólica que le rodea. De hecho, esa socialización es el objetivo final de toda dictadura o régimen totalitario, sea del tipo que sea. Ninguno de ellos tiene problema alguno en dar un cubículo donde vivir y un paquete de arroz a cambio de la soberanía y el sometimiento manso a la máquina. Esto hace exactamente Corea del Norte, que no tiene problema alguno con este planteamiento. Con la imposición de un sistema educativo teórico-técnico, no podía suceder otra cosa que lo que vemos en nuestros días, un utilitarismo que cuando no puede sostener prospectivamente el esquema ponzi financiero en el que está inmerso, produce una fragmentación de la vida autómata hacia el nihilismo completo y el colapso vital de todas las personas. La educación es no obstante un determinante débil de la conducta humana en sí misma, en contraposición con la inmersión conductual y simbólica de las personas en la propia dinámica social, tecnológica, audiovisual, financiera, burocrática, laboral, etc. Esta coacción, que suplanta y expropia la vida, es la mayor causa de la conducta humana.
La idea de tabula rasa es esencial para comprender cualquier intento de imponer una utopía. Desde Locke, la sociedad es meramente un producto de la mente humana. Libre de causas anteriores, Marx pensaba que se podría hacer una tabula rasa desde el control de la producción material, y produjo las masacres y hambrunas del proyecto de la Unión Soviética, sumado al intento de exterminio en China. Pero la misma idea transpira desde el espíritu inmaterial, reificado en causas biológicas (promocionadas por la ciencia), que condujeron a fenómenos como el nazismo. Solo debe observarse la simple arquitectura que reviste toda la nueva sociedad alemana para ver el intento de tabula rasa.Admite Mumford los problemas de la utopía, la creencia idealizada de una maleabilidad sin límites de la sociedad, creando una forma idelizada de sociedad basada en la rotura del pasado, creando una tabula rasa. Las conquistas violentas a lo largo de la historia de los pueblos han tenido esta característica de forma común: la aniquilación cultural, el borrado y formateado de los símbolos de la cultura anterior. La muerte simbólica puede ser mayor que una muerte física de un pueblo en la cual los símbolos sobreviven.
La tabula rasa es posible de hecho sin violencia, más sigilosa. Pasa por las ideas sobre género de Judith Butler, básicamente una falsa psicología conductista-vicaria de tabula rasa (y que ella sabe que es falsa, pero no es fácil dar marcha atrás cuando la mentira se ha hecho tan grande y una ha vendido tantos libros). Pero también llega hasta la tecnocracia actual que está rompiendo todo vínculo humano, todo vínculo histórico y todo vínculo cultural, para su particular proyecto de vigilancia total sobre el todo, el fin del proyecto panóptico de la globalización. Con ello irremediablemente culmina el proyecto sistemático de aculturación y fagocitación de toda cultura existente en nombre de la "multiculturalidad". Como la guerra era paz en Orwell. La mayoría de personas cae sin remedio en estos juegos de lenguaje. Y así, llegamos hasta el posthumanismo, una tabula rasa biológica del propio ser humano. En este mismo S.XXI cuestionaremos que es el ser humano en sí, y si emprendemos este viaje marcado por una ingeniería genética que acaba deshaciéndose del organismo. Desde la racionalidad científica, el propio cuerpo humano es un vestigio calóricamente costoso, ineficiente e innecesario desde el punto de vista de la funcionalidad, una simple memoria proteíca, por tanto prescindible hacia otras formas genéticas o de bioingeniería más eficientes. Quizás la mera exportación de algunas neuronas a soportes de computación, suponiendo que unidades biológicas básicas de la consciencia no puedan diseñarse mediante bioingeniería. No será una simple ampliación prostética que mantiene a la persona, como los amantes de la ciencia ficción transhumanista ingenuamente creen. La tábula rasa científica implica algo más despiadado y radical. Dentro de algunos años se hablará de ello, pero ya se lo adelanto: el ser humano se acaba.
"...lo que les faltaba era una idea compartida de lo que es dicho bienestar común". Lewis Mumford.
El ser humano vive entre dos mundos, el real, y el imaginado, y tanto el hombre práctico, como el idealista, se han estado enfrentando a una misma realidad, nos dice Mumford. Una idea puede no ser real, pero a su vez puede ser un hecho, en tanto que las personas regulen su conducta conforme a la misma. Así, la creencia de que el mundo era plano ha sido durante muchos siglos más importante que la propia realidad. Existe una función pragmática de los ideales, pues sin explorar sociedades diferentes una sociedad no puede ser realmente consciente de sí misma y de su naturaleza intrínseca. Sin embargo, las utopías también suponen un mundo imaginario en el que nuestros sufrimientos puedan ser purgados, por lo que resulta peligroso permanecer en "la utopía del escape". Adicionalmente, la historia de las utopías muestra que el idealismo es claramente autoritario, basado en imponer una disciplina monolítica sobre las actividades humanas.
"Descubrí que una cantidad demasiado amplia de utopías clásicas se basaba en conceptos de disciplina autoritaria".
LA POLIS GRIEGA Y LA REPÚBLICA
Para los griegos, el hombre solo es tal en la medida en la que conviviera en una comunidad social o política, como eran las polis griegas. Solo allí puede el hombre alcanzar su autorrealización cultural, social y política. Aristóteles habló de como la política debía perseguir el interés común de toda la comunidad. Para Aristóteles, la política no era simplemente el arte de gobernar o de manejar el poder, sino una actividad profundamente ética que debía promover el bien de todos los ciudadanos, entendiendo que este bien no es meramente material, sino que incluye el cultivo de la virtud, la justicia y la vida buena. Según él, la función del gobierno es organizar la vida de la polis de manera que permita a sus ciudadanos vivir virtuosamente. Aunque muchas sociedades tribales y comunidades agrícolas practicaban formas de distribución compartida de recursos, Faleas fue quizás uno de los primeros pensadores en proponer una teoría filosófica o política igualitaria. Asentada en la propiedad, abogó por que todos los ciudadanos recibieran una cantidad igual de tierra y bienes. Parece no obstante que Faleas reparó que las desigualdades volvieran a surgir con el tiempo a pesar de esa distribución material igualitaria. Hipódamo vio la ciudad como algo más que un conjunto de casas, e introdujo ideas del urbanismo moderno con un diseño de calles rectas y perpendiculares, que se utilizó en ciudades como Mileto y Priene.
La gran obra utópica griega no obstante fue La República de Platón. Escrita quizás en los mismos años que la guerra de Atenas y Esparta, lo que quizás impulsó su reflexión sobre como debía ser la forma de vida ideal. Dado que el hombre no es autosuficiente, y las necesidades variadas, se necesita un número de personas diferentes para poder satisfacerlas. La ciudad de Platón debía ser algo así como un estado-región, que permitiera cierta extensión de tierras de cultivo para el mantenimiento de tal comunidad. Por tanto de alguna manera es autocrática. El crecimiento del estado imposibilitaba su virtud. El estado injusto puede nacer de la multiplicación de las necesidades y de lo superfluo, dice Platón en boca de Sócrates. Esto hace que el estado deba ampliarse, y que comiencen las envidias de otros estados, avanzando Platón el problema de la coacción y la geoestrategia en la formación competitiva de estados e imperios. Los asuntos de la polis también se perdían si había demasiadas personas oyendo las discusiones políticas. A Platón le preocupaba la cohesión de la comunidad ante amenazas. La comunidad no se forma por vivir bajo una misma política, sino al compartir formas de vida.
¿Incrementar la producción o moderar nuestras necesidades?. Al igual que Aristóteles, Platón temía que el hedonismo y la ociosidad pudiera destruir la vida en la polis, por lo que buscaba una existencia huyendo tanto de las privaciones como del lujo. El ideal ateniense estaba entre Esparta y Corinto, entre la aspereza de los primeros y la sensualidad de los últimos. La riqueza "engendra la holgazanería, la molicie, y el amor a las novedades". La pobreza a su vez genera bajeza y deseo de hacer el mal. El exceso produce un deseo de riqueza y placeres inmoderados que van más allá de lo satisfactorio, con lo cual "habrá una cantidad de parásitos y zánganos". La felicidad y la virtud no se alcanzan mediante la posesión de bienes, y este deseo no es más que una compensación para una vida espiritualmente empobrecida. Nuevamente, Platón avanza lo que sucede en nuestros días. Dado que la armonía es lo que garantiza una felicidad duradera, otros atajos para la felicidad, como vestir a las gentes en oro y decirles que trabajen solo por placer cuando gusten, supondría irremediablemente la destrucción de tal sociedad. La libertad de La República es liberarse de lo accesorio, y de aquello que conduce a perder el equilibrio. "El primer cuidado será procurarse alimentos, vino, vestidos, calzado y habitación". La agricultura se basaba en el cultivo del trigo, la cebada, el olivo y la vid. Para Platón, la vida virtuosa de un buen filósofo implicaba no dejarse llevar ni por el deseo de ganancia de un buen vendedor, ni por el de la cortesana que intenta cortejar a ese buen vendedor utilizando su sensualidad. En otras obras, la propiedad es repartida por igual a las familias, de forma hereditaria, pero no pueden venderse, aunque las personas pueden conseguir más terrenos de su propiedad con su trabajo.
Platón renuncia a dictar leyes para regular el comercio y otros asuntos cotidianos. Considera que el gobierno de debe entrometerse en asuntos mundanos, sino solo estar para los asuntos importantes. Son los hombres los que deben poner esas reglas. Platón entendía que el exceso de leyes y el exceso de gobierno, creyendo que así remedian abusos "se infiltran en las relaciones de la vida" de forma estéril. Esta era una advertencia al exceso de burocracia que nos inunda sin remedio hoy. Aquellos que gobiernan deben ser genuinamente desinteresadas, pues si tuvieran tierras y dinero, pasarian la vida poniéndose trampas unos a otros. En La República no hay un cuerpo de leyes detalladas. La justicia se entiende como un principio moral internalizado y guiado por los gobernantes sabios.
Platón deja ver cierto aspecto organicista de la comunidad, la cual no puede resultar de individuos que buscan sus intereses privados, existiendo un principio de funcionalidad del todo. La buena vida se alcanza cuando todo el mundo tiene una función, y esa función de las distintas personas se inserta en el todo de forma armónica. Esto se haría bajo la virtud más importante: la justicia. En buena medida, la justicia para Platón es que cada uno se dedique a lo que le toca. Apostaba por una aristocracia, gobierno de los mejores, que en este caso debían ser los sabios, igual que los guerreros debían ser los valerosos. No pensaba Platón en castas, sino en orientaciones de las personas hacia la polis. Los lazos familiares pueden fomentar la parcialidad y los intereses egoístas, por lo tanto, aboga por una comunidad en la que todos los ciudadanos sean considerados hermanos y hermanas en un sentido colectivo, para todos aquellos que se ocupen de los asuntos públicos. En este sentido, Platón tiende a desvincular la naturaleza y el parentesco de las relaciones humanas en favor de una comunidad cuyo vínculo es político. Existe el derecho al reconocimiento basado en el mérito personal, y no niega la existencia de diferencias. Sabe que algunas personas están mejor dotados para unas tareas que para otras. Considera que reconocer las diferencias entre lo que las personas pueden desempeñar correctamente es necesario para el buen destino de la vida común de la Polis. Aquellas mujeres con talento pueden ser guardianas o incluso filósofas-reyes, las figuras más altas en su jerarquía política. Las clases productoras (artesanos, agricultores, comerciantes) no obstante no comparten el acceso a la educación ni a los roles políticos. Las mujeres serán comunes para los guerreros, no cohabitarán con ninguno en particular, y los padres no conocerán quienes son sus hijos. Posteriormente debe probarse cuales de esos niños nacidos son realmente guerreros, descartando al resto, lo que implicaba incluso darles muerte en algunas ocasiones. Vemos en Platón algunos aspectos de eugenesia, una idea incómoda retomada en el S.XIX, en contra de lo que la gente asocia más bien fue un ideal científico progresista en las universidades europeas y americanas, que en realidad nunca se ha ido, y que llega hasta el posthumanismo.
La democracia es descrita como un sistema que conduce al desorden y a la tiranía debido a la ignorancia de las masas. Aristóteles posteriormente realizó algunas críticas a La República, como son el rechazo a la abolición de la familia, y la comunidad de bienes. Aunque ambos comparten la idea de que el objetivo de la polis es lograr la vida buena (eudaimonía), Aristóteles se enfoca en un modelo que respeta la naturaleza humana y las estructuras sociales tradicionales que se han formado de forma natural y espontánea a lo largo de la historia del hombre, como la familia o la propiedad privada en contraposición respecto a la comunidad de bienes. Para Aristóteles, ésta supone un incentivo para la responsabilidad individual y el cuidado de los recursos, mientras que los bienes compartidos tienden a ser descuidados.
UTOPÍAS RENACENTISTAS
Hay 2000 años entre las obras de Platón y Tomás Moro, sin que existan entre ellos escritos sobre utopías que sean relevantes. Sin embargo, en realidad, después de Cristo la utopía se trasladó al cielo. El mundo terrenal simplemente está lleno de pecados, por lo que toda utopía material no solo es ingenua, sino que es inconcebible. Una obra relevante sería la Ciudad de Dios de San Agustín escrita en el siglo V d.C. Sin embargo, esta obra no busca edificar un proyecto material ni un nuevo orden político o social, sino que mas bien es una crítica que subraya los límites de la política, de la ideología, y de cualquier tipo de institución humana para erradicar el mal, escrita precisamente en un momento de crisis tras la caída y saqueo de Roma. San Agustín más bien aguarda la realización plena de la ciudad celestial, la cual no podrá ser realizada materialmente en nuestro mundo imperfecto.
A medida que se entraba en el periodo de la exploración marítima y aumentaba el conocimiento técnico sobre la naturaleza, las utopías terrenales regresaron a la mente del hombre. ¿Haría posible el conocimiento de la naturaleza un mundo justo en la tierra? Tomás Moro, ya en el Siglo XVI, escribió la obra Utopía (1516) situándonos en una isla ficticia en la que existe una comunidad de bienes. En Utopía encontramos una vida orientada a la agricultura y la producción de bienes en los talleres de la ciudad, que garantizan la suficiencia económica mediante el trabajo colectivo de todas las personas. En la ciudad se desarrollan oficios como la carpintería, herrería, albañilería, etc. La persona puede alternar la labor del campo con un oficio de su elección, aunque está sometida a las necesidades de la comunidad en primer lugar. Así, las personas pueden ser enviados a tareas como reparación de carreteras, mientras que si no hay necesidades pueden disminuir las horas de trabajo. Hay una igualdad real en la participación laboral. Las personas de la ciudad, por turnos, van a las tareas de granja, y tras pasar dos años en el campo, vuelven a la ciudad, y otras personas toman el relevo. Lo producido en la ciudad y en el campo se intercambia en almacenes bajo supervisión de funcionarios públicos, aunque no da un criterio que aclare completamente la lógica de intercambios. Moro expone que dado que se produce abundancia de todo, no existe razón para que nadie coja más de lo que necesitaba.
A diferencia de Platón, en la utopía de Moro ningún oficio es indigno, y todos resultan en una aportación necesaria y digna. Los propios niños aprenden estos oficios en las escuelas y con sus familias. Las decisiones políticas se basan en una democracia mediante consenso. Si en unas regiones hay escasez, se equilibran con aquellas en las que pueda haber un excedente. Lo magistrados o filarcas se eligen por barrios, teniendo jurisdicción sobre un número de familias, estando cerca de ese mismo distrito. Los filarcas a su vez eligen a un príncipe, que sería el gobernador general. Todas las comidas son comunitarias y se realizan en grandes comedores públicos mediante toque te trompeta.
Vemos que el igualitarismo de Tomas Moro al menos es un igualitarismo consecuente. Nadie queda exento de los trabajos fundamentales para la subsistencia, y hay una asignación de estas tareas distribuidas por turnos, por lo que nadie queda exento de ayudar en el campo, y realizar las tareas a la intemperie que sean necesarias para el mantenimiento de la ciudad. Dado que para repartir primero hay que producir, existe una exigencia ineludible de trabajar en la producción material necesaria para la comunidad, la cual se pone en marcha mediante coacción. Muy distinto al "igualitarismo" actual, en el que se exige "igualdad" para recibir de la comunidad, pero no para contribuir a la misma. No hay privilegios de clase, pero tampoco de sexo; no hay cuotas a la carta en trabajos confortables o privilegiados. Todo el mundo debe remangarse. Quizás es el único igualitarismo coherente y con todas las consecuencias que haya existido, aún siendo solo sobre el papel.
En Utopía las religiones son permitidas, pero siempre que no perturben la paz. El matrimonio es generalmente tradicional, existiendo no obstante el divorcio por adulterio o causa grave. Se critica el uso de leyes complejas y el oficio de los abogados, quienes en su visión a menudo servían más para confundir que para aclarar. Existe un pasaporte, y aunque en principio todo el mundo es libre de viajar, no puede hacerse sin autorización. Se contempla la corrupción cuando existen enemigos que combatir, como sobornar a los enemigos para que se vuelvan contra sus propios líderes. Moro es considerado un crítico de la sociedad europea del renacentismo, y un precursor del socialismo utópico, sin embargo, la rigidez de sus normas y un colectivismo que anula al individuo también pueden interpretarse como una advertencia contra los excesos de cualquier sistema utópico.
Johann Valentin Andreae describe en Cristianópolis (1619) una ciudad ideal, basada en una comunidad en la cual la propiedad privada es abolida, y los recursos son compartidos equitativamente entre los ciudadanos. Se garantiza que nadie viva en exceso ni en pobreza. Aunque existe una jerarquía basada en el mérito y la virtud, no hay privilegios de clase, y todos los ciudadanos tienen responsabilidades laborales, aunque equilibradas con tiempo para la educación y la espiritualidad. El trabajo no se considera una carga, sino una forma de servicio a Dios y a la comunidad. A diferencia del campamento de los soldados existente en La República de Platón, o la vida de familia de la Utopía de Tomas Moro, la vida de Cristianópolis se centra en la comunidad. Los conflictos generados por la corrupción y las divisiones humanas son eliminados al poner la fe cristiana como principio rector. La comunidad de trabajadores está organizada en gremios en torno al trabajo en los talleres, molinos, panaderías, carnicerías o fábricas de herramientas que trabajan el hierro, la piedra, etc. No hay dinero, todo lo producido se deposita en tiendas públicas, y se puede coger aquello que se necesita para la semana. Todas las casas son propiedad de la ciudad, y no se pagan con dinero. Las personas no están obligadas a trabajar en exceso, aunque la comunidad es trabajadora porque es inmoral permanecer ocioso, y algo vergonzoso. Se ve positiva la innovación en las técnicas e industria. Hay tareas públicas de guardia, cosecha, vendimia, pavimentación construcción, etc. Las personas los realizan por turnos, de forma parecida a la propuesta de Moro. Sin embargo, se tiene en cuenta la edad y el sexo para distribuir las tareas, por lo que el igualitarismo es relativo.
Como también sucede en la Utopía de Tomas Moro, en Cristianópolis no hay abogados. La razón principal es que las leyes están diseñadas para ser tan claras y simples que cualquier persona puede entenderlas y defender sus propios casos sin necesidad de un intermediario. En el gobierno hay 24 consejeros que representan la ciudad, y el mando es un triunvirato en el que existe un juez, un teólogo y un erudito. La obra critica la codicia, el egoísmo y la corrupción de las sociedades, que considera alejadas de los principios cristianos. Los conflictos sociales y políticos solo pueden superarse volviendo a cultivar el espíritu. La separación entre la fe y la política, común en los estados renacentistas, es por tanto rechazada, dado que inevitablemente conduce a los conflictos en las sociedades y entre las sociedades. "Los educadores no son de la hez de los hombres e inútiles para otra cosa, sino lo más selecto de los ciudadanos". Este comentario bien podría dirigirse al sistema educativo moderno. Algunos autores han interpretado la obra no obstante como una sátira que señala las limitaciones de una sociedad teocrática perfecta.
Tommaso Campanella escribió La ciudad del sol (1602), a la que Mumford no dedica mucho comentario, dado que no aporta gran cosa que no hubieran escrito Moro, Platón o Andreae. Sin embargo, se deja ver cierto futurismo ecologista interesante. Por ejemplo, Campanella describe vehículos que son impulsados por el viento. Igualmente, no hay lucro, solo son necesarias 4 horas de trabajo por día, que bastarían para cubrir las necesidades. La vida se resume en "todo lo tienen" pero "nada poseen". Cercano a Platón, el amor propio debe dar paso al amor por la colectividad. Campanella toma directamente de Platón muchas de sus propuestas relacionadas con la reproducción, la educación y la organización colectiva de la sociedad. Hay una regulación pública de las relaciones sexuales que coincide en cierta medida con las ideas de Platón en La República. Ambos autores comparten la visión de que las relaciones sexuales y la reproducción no deben ser asuntos privados, sino regulados para asegurar a en cierta medida a los más aptos, y con ello el bien común y fortalecer la comunidad.
Parece probable que tanto los socialistas utópicos, como el propio Karl Marx, se inspiraran en Moro. Sin embargo, en Utopía encontramos una sistemática de turnos de trabajo y obligaciones legales bastante más clara que en Marx, quien decía simplemente que las personas trabajaban por su mera motivación para hacerlo, de una manera muy poco clara, con el trasfondo "cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad". Al igual que sucede con el anarquismo comunitario de Kropotkin, los autores nunca detallaron suficientemente cómo iban a garantizar que las personas trabajen espontáneamente sin un mecanismo de coerción, ni tampoco un incentivo para hacerlo.
UTOPÍAS Y REVOLUCIÓN INDUSTRIAL
"Tendríamos que retroceder hasta los períodos más oscuros del antiguo régimen esclavista para hallar un equivalente, si es que es posible encontrarlo, pues las pirámides, que fueron construídas a latigazos poseen cierta grandeza y permanencia que justifican su existencia, mientras que las mercancías producidas en Yorkshire a costa de los cuerpos mutilados de los niños más pobres demostraron ser tan efímeras como las vidas que se sacrificaron para su fabricación".
Antes de que la Revolución Industrial perturbase el equilibrio de poder social, dice Mumford, lo que habitualmente existía era una sociedad de "pequeñas aldeas en las que, a una escala limitada y sin grandes pretensiones, una vida tranquila, plácida y razonablemente feliz, era la norma de existencia". Sin embargo "cuando el orden medieval se derrumbó, los grandes propietarios comenzaron a apoderarse de esa tierra comunal". Así, "la conquista ordenada de la naturaleza se había transformado en tumulto salvaje en pos del botín". Todo iba en beneficio de "un puñado de individuos agresivos y asociales". A medida que avanzaba la sociedad industrial, y la burocracia organizada en torno al estado, la utopía pasaba a ser, claro está, huir de la misma. El romanticismo entra en escena, desde los Montaigne, pasando por Chateaubriand buscando al noble salvaje en la jungla americana, hasta el contradictorio Rosseau. También comenzaría el llamado socialismo utópico. En estos siglos, se pierde interés por el mundo del espíritu, pero también por el mundo de las propias ideas. Los ideoia de los hombres prácticos son las cosas, y la producción de mercancías. Construir aparatos mecánicos y aprovechar la energía del carbón para producir herramientas pasa a ser lo que ocupa la mente humana, incluso de las personas sin formación creando su cosmovisión. La brutalidad de aquella primera sociedad industrial era evidente.
Las utopías a partir del S XIX son positivistas e industrialistas. Ya no contemplan al ser humano como un todo, en un mundo de virtud del conjunto. "No se preocupan ya tanto por los valores como por los medios; son todas instrumentalistas". La sociedad industrial cambiaba no solo el trabajo y el paisaje, sino también al ser humano de forma irreversible. Curiosamente Mumford dedica más tiempo a Fourier que a Owen. Saint Simón no es siquiera mencionado (ya comento yo alguna de sus obras, es muy interesante comprender la diferencia entre el padre del socialismo y sus hijos modernos). Los propios Marx y Engels, que Mumford no estudia como parte de las utopías, desarrollaron una filosofía material, hasta el punto de que reducen la sociedad fundamentalmente al reparto de lo producido por aquellos aparatos mecánicos y burocráticos. Todos los problemas del ser humano como los ve el "socialismo científico" se reducen a la relación con el reparto del botín. Poco más. Esto ya lo criticó Hannah Arendt, por lo que no realizaremos más comentario al respecto.
Fourier es considerado uno de los padres del socialismo utópico. Considera que las personas tienen un triple destino, intelectual mediante la ley y la armonía, moral mediante el control de las pasiones, e industrial armonizando el mundo material. Para ello, Fourier pensaba que debían crearse instituciones que ordenen y equilibren los deseos individuales que producen una disonancia social. Por ello, las sociedades deben ordenarse en falanges o falansterios de unas 1600 personas, autosuficientes sin la ayuda de falanges vecinas. A diferencia de las otras utopías socialistas, la agricultura y no la producción industrial sigue siendo la actividad principal de la comunidad. Hay división de trabajo, y un principio de asociacionismo que permite el desarrollo individual, aunque no debe interferir con la solidaridad social de la falange. No existe un sistema salarial, sino un reparto de la producción. Se respeta la propiedad privada, y cada individuo puede retirar de los almacenes según lo que han aportado, aunque todos tienen derecho a un mínimo de ropa, comida y alojamiento independientemente de su trabajo. En el centro de las tierras un palacio da residencia a los asociados, formado por tres alas: material con los talleres, social con los salones y comedores, e intelectual con bibliotecas. También se cultivan las artes, y hay un templo dedicado al Unitismo, ritual para celebrar la unión de las personas con el universo. La necesidad de una religión material que ocupe la necesidad espiritual humana está presente también en el "ser supremo" de Robespierre en la Revolución Francesa. Los escritos de Fourier fueron desordenados y no es un autor que haya pasado a la historia por su profundidad intelectual. Sin embargo, Mumford respeta el hecho de que en lugar de imponer un sistema social que anula al individuo, Fourier propuso una organización que equilibraba la responsabilidad social con la libertad de las personas sin someterlas a un mismo orden de vida.
En su Viaje a Icaria (1840), Cabet idealizó, consciente o inconscientemente, el estado napoleónico. Icaria era un Estado Nacional, un país planificado y positivista, dividido simétricamente en 100 provincias con igualdad en extensión y en número de habitantes, divididas a su vez en 10 comunas con su ciudad comunal, con una capital de provincia en el centro. De cada comuna se eligen 2 diputados que serán representantes a nivel nacional. En el centro se encuentra Icara, con calles rectas y anchas, dividido en barrios, cada barrio con escuela, hospital, etc. La mitad de las calles están cerradas a carruajes. La dieta de Icara ha sido, por supuesto, planificada por científicos, y es administrada en las cantidades exactas. Todos los habitantes trabajan el mismo número de horas, 6 en invierno y 7 en verano. Trabaje en el campo o en el taller, la producción es propiedad del estado, y por ello depositada en almacenes públicos que también pertenecen al estado, planificado por un cuerpo de funcionarios e ingenieros. Cabet no lo niega, todo pertenece a eso tan cacareado de "el pueblo", pero en realidad el mando está en manos de un cuerpo de burócratas. No se puede decir que esta fantasía no haya sido contrastada con la realidad repetidamente hasta el día de hoy. Existe un comité de vestuario que reparte la vestimenta fundamentalmente para el trabajo que uniforma a todo el mundo por igual. La educación responde a un programa planificado, y todos los años se publican listas con el número de trabajadores que se necesita en cada industria, a su vez calculado según el número de bienes que deba producirse para el año. No existe prensa, solo un periodico nacional, y otro regional para cada región, que solo recogen y registran aspectos cotidianos si emitir opinión. No obstante, pueden comvocarse asambleas populares y en ellas se permite opinar. La representación y la opinión pública son por tanto un epifenómeno, no existe otra cosa que operativa burocrática.
En los Tiempos Difíciles de Charles Dickens (1854) se encuentra la megalópolis Coketown, un enclave construido enteramente para la producción, sin espacio para la belleza ni la humanidad. Un Manchester del S XIX, construído para obreros alrededor de fábricas, sin un solo parque. Los edificios de Coketown, todos de ladrillo rojo ennegrecido por el hollín, forman un paisaje uniforme, donde las chimeneas de las fábricas vomitan humo día y noche. El cielo es gris, las calles son rectas y las viviendas idénticas, pequeñas y estrechas. La vida en Coketown está marcada por un ritmo incesante y mecánico: las máquinas nunca se detienen y las personas se convierten en extensiones de ellas, reducidas a números en un sistema económico que prioriza la eficiencia sobre el bienestar. Las instituciones como las escuelas y fábricas se dedican exclusivamente a inculcar hechos y utilitarismo. Incluso las iglesias, en lugar de ofrecer consuelo espiritual, parecen sumarse al esquema productivista, predicando el deber y la resignación.
En Una utopía moderna (1905) H.G. Wells imagina un mundo cuidadosamente organizado por un Estado universal que ha abolido las fronteras nacionales, reemplazándolas por regiones administrativas planificadas que han asimilado todos los paises. Wells anticipa el globalismo total. Las ciudades son núcleos de eficiencia, viviendas estandarizadas y la vida regulada por una rigurosa planificación científica. Cada ciudadano tiene un papel definido, con horarios de trabajo adaptados a las necesidades sociales y un sistema educativo que asegura una formación uniforme y pragmática. La producción está centralizada, y los recursos, distribuidos equitativamente, garantizan que todos vivan cómodamente. La prensa, limitada a boletines oficiales, registra solo información técnica y cotidiana. Sin embargo, la homogeneidad y el control plantean preguntas sobre la autonomía individual en un mundo donde todo está calculado para preservar el orden. En La máquina del tiempo y Una utopía moderna, examina dos futuros contrastantes donde el progreso científico y social define el destino de la humanidad. En La máquina del tiempo, el viajero se encuentra con los Eloi, quienes habitan una superficie bucólica, con jardines y edificios en ruinas que sugieren un pasado de esplendor técnico. La vida de los Eloi está marcada por la ociosidad y la fragilidad: no trabajan, no construyen, subsisten de frutos que recogen sin esfuerzo, mientras la oscuridad revela el dominio de los Morlocks, quienes, desde sus fábricas subterráneas, sustentan este equilibrio en una relación parasitaria y violenta. Este mundo está regido por la decadencia, un eco de una sociedad que, habiendo alcanzado su cima tecnológica, sucumbió a su propio estancamiento.
En La Edad de Cristal de W.H. Hudson (1887) sucede en la sociedad postindustrial. Tiene a la casa en la granja la unidad fundamental, con una convivencia entre hombres y mujeres que realizan los trabajos de alimentos y ropa, con un compromiso de trabajar para producir lo necesario. Todos trabajan juntos, comen juntos, y tocan juntos un instrumento llamado esfera musical. Duermen en pequeños cubículos. Si alguien no cumple con las tareas y normas, se le realiza un aislamiento.
ESTADO Y MEGALÓPOLIS MODERNAS
Mientras que en el medievo parecía claro que las instituciones eran inevitables debido a la corrupción humana inherente, en el Renacimiento se toma el camino opuesto. El ser humano es bondadoso, pero lo corrompe la propiedad privada, la Iglesia o el Estado. El problema humano pasa a ser un problema técnico de organización institucional. A pesar de esta visión, a lo largo de la historia de la humanidad, ha quedado demostrado más bien lo contrario. No se alcanza la virtud moral, ni la autorrealización de las personas o de sus comunidades, a base de instituciones. Siglos y siglos de instituciones fallidas de toda clase muestran este punto. Faltan, dice Mumford, personas que sean tan críticas con ellas mismas, con sus procesos mentales, con su carencia de apertura al conocimiento disponible, como lo son con las instituciones. Ninguna de las instituciones modernas produce otra cosa que criterios organizativos, técnicos, industriales, geopolíticos, de control social, etc. "Un dolar más en la nómina", dice Mumford "algo más de uniformidad", etc. No hay vida en ellos. Nada de esto producirá virtud humana alguna.
El principal instrumento de la utopía del Estado nacional es la Megalópolis. Es el centro de la vida, el mito e ídolum de la utopía del progreso, cuyo objetivo último es "controlar la totalidad de la vida humana por medio del papel". Se refiere Mumford a la burocratización, hoy mediante la vigilancia total informatizada, no ya del Estado nacional, operativamente inexistente salvo como una mera sucursal local, sino la del Estado global. A través de películas, libros, revistas y la educación, la Megalópolis se mantiene viva como mito moderno. Pero también representa la aspiración del trabajador a vivir como un aristócrata.
"El mayor orgullo de dicho modelo es la uniformidad, es decir, su aplicación por igual a cualquier persona de la comunidad". La diversidad se uniforma, dice Mumford. La educación formal sustituye a la educación vital. El Estado sustituye "afiliaciones más profundas". La utopía intenta apropiarse del dominio espiritual, y convertir lo temporal en universal. Esto conduciría a las atrocidades del S.XX. Define bien al intento de socialismo visto en Rusia y China "intento de prescindir de la herencia cultural de toda la humanidad para definir una cultura proletaria pura". Hiela la sangre que tantas personas sigan riendo las gracias, o simplemente ignorando, el mayor intento de eugenesia social de la historia. Esto implica poner "el deseo por encima de la realidad" dice Mumford, "de ahí que sus principales realizaciones más importantes hayan sucedido en el reino de la fantasía". Esto parece ser una realidad psicológica, hay personas que viven en el mundo de la filosofía, y otras de la sofística (conclusiones de lenguaje bajo premisas de lenguaje, con los infinitos grados de libertad existentes en la imaginación sin contraste empírico).
CIENTIFICISMO EN MUMFORD
"Cuando la ciencia no se ve afectada por un sentido de los valores contribuye, como ha ocurrido sistemáticamente durante el último siglo, a una completa deshumanización del orden social".
Desde Platón, la persona es anulada y pasa a ser ciudadano de una maquinaria productiva más o menos socializada. Una confianza inicial en las nuevas sociedades renacentistas, fue dando paso progresivamente a un desencanto industrial, y finalmente a una sociedad de la violencia en el SXX. Y estas sociedades de la violencia han pasado a ser en el SXXI las sociedades de la extinción "aún más siniestra, de exterminio de masas nuclear, bacteriológico y químico". Sobre Francis Bacon, solo comenta Mumford su sobrevaloración y mediocridad como teórico científico, y aún más mediocre y extravagente es para el autor su obra La nueva Atlántida (1626). Los "superhombres científicos" son para Mumford "imbéciles morales", por ello, los idealistas utópicos están más en sus cabales que los "realistas científico-militares", cuyas "raquíticas mentes están dispuestas a mutilar o aniquilar a la raza humana". El desprecio de los ideales ha supuesto un materialismo destructivo que supone un idealismo definitivo. "La perfección nihilista" dice Mumford, una perfección de la nada, de la simple materialidad.
"...subordinadas tan solo a la concepción que el ingeniero tiene de un equipamiento y un personal industriales eficientes, la más inocente de las máquinas puede ser tan devastadora en términos humanos como una ametralladora".
Asi, se expropia la capacidad de perseguir algo diferente a la técnica. Esto supone una teleología propia. "El conocimiento científico no se ha limitado a aumentar las probabilidades de vida en el mundo moderno, también ha aumentado las probabilidades de degradación".
Pese a que Marx y Engels propusieron un socialismo fundado sobre bases materiales, "científico" en contraposición al idealismo de las propuestas de socialismos utópicos, en la práctica hay una brecha insalvable entre la imaginación y la realidad. Faltaría por definir realidad, la pensaremos como el habitus expuesto por Bordieu o la operativa expuesta por Luhmann. En sentido ontológico, asumir la experiencia sensorial y la materia como base de la realidad es problemático. Aunque los de Mumford fueron los años en los que el principio materialista de realidad comenzaba a ser cuestionado (en sentido de partículas bien definidas con un comportamiento compatible con las experiencias de causalidad en el espacio-tiempo de nuestro sistema nervioso), el autor no entra aquí. No obstante, el S.XXI nos enfrenta ya de manera inevitable al fundamento ontológico de la realidad. La ciencia no responde la cuestión de qué es “la materia” en un sentido de explicar lo que "es", sino que se explica "lo que es" recurriendo a "lo que hace". El valor predictivo en sentido operativo no responde a la pregunta de la realidad, deja la materia como un constructo teórico del mundo percibido. Quizás la computación cuántica y la inteligencia artificial nos den algunas respuestas a las cuales la inteligencia humana no consigue llegar.
COMENTARIOS FINALES
La obra de Mumford muestra algunas explicaciones claras, pero también hay páginas en las que difícilmente el lector puede hacerse idea alguna de la obra a la que se alude, por lo que en algunos momentos cuesta seguirlo. En general, para Mumford la vida es una "odisea de la domesticación", por lo que el idealismo conduce a un orden inflexible, mayor que el más rígido de los realistas y del más utilitario de los empiricistas. En la mayoría de las utopías encontramos un gobierno centralizado y absoluto, sociedades cerradas, y en definitiva "el troquelado de las mentes de sus miembros". Estas sociedades que el ser humano ha imaginado suponen un modelo de vida estático, autocrático sobre sí mismo, a veces hasta un ideal sombrío y mecánico. Aunque los siglos XVIII y XIX fueron particularmente fértiles en la producción de obras y pensamientos sobre sociedades ideales, podemos remontarnos a Grecia. "Platón, a pesar de toda su genialidad, podría ser descrito como un protofascista". Parece que la sociedad ideal crece a costa de las propias personas. Mientras más se engrandece una sistemática, una institución, un mecanismo, es a costa de los grados de libertad de las personas en esa misma sociedad. Dicho de otra manera, el idealismo social se estructura como un mecanismo coactivo sobre las personas, impidiendo explorar las potencialidades que ofrece la vida en las personas y en la sociedad.
Las primeras utopías son más filosóficas, basadas en la virtud, en un concepto amplio de la comunidad, de la moralidad, de las relaciones entre personas. Sin embargo, entrado el renacimiento, las propias utopías se volverían puramente materialistas, basadas en un positivismo técnico planificado. Vemos que las ideologias pueden dividirse según donde ponen el locus de la vida, el propósito y sentido de la misma. Ello determina lo que es "justo" en cada cabeza. Para algunas personas, el reparto de lo que se produce es el eje de toda la vida, es el concepto de "lo justo", y el resto les da completamente igual. Para otras ideologías, el locus de la soberanía reside en el individuo, y lo injusto es atentar contra esa libertad individual. Otras cosmovisiones giran en torno al orden, a la planificación de "la sociedad" como un todo, reificada y objetificada en sentido biopolítico, mientras que otras personas piensan en términos de la vida libre en comunidad, más hacia el anarquismo. Mantener las tradiciones son el eje de otras personas (para algunos antropólogos la cultura se define de hecho por la permanencia y el no-cambio al viaje longitudinal historicista en el que nos hallamos inmersos sin reflexión en una percepción acrítica de "progreso"). Otras personas viven en el mundo de los objetos, la técnica y la racionalidad, generalmente sumergidos en un sentido historicista prospectivo peculiar en el que simplemente se "progresa" y personas con la consciencia completamente anulada creen ser los reyes de la creación. Pocas cosas han sido tan silenciadas por motivo político como la historia medieval, que pretende venderse como 1000 años de oscuridad en los que no sucedió nada y sobre lo que no debemos hacer preguntas incómodas.
Las personas y las relaciones humanas han sido positivizadas, y reducidas a meros instrumentos al servicio de la producción. Irónicamente, la izquierda ha servido la victoria en bandeja a sus enemigos burgueses, precisamente al protegerlos mediante sus ideas de estados burocratizados, en los que se ha concentrado todo el poder en una maquinaria acorazada. Que el reparto de la producción se socialice más o menos, no cambia el hecho de que el ser humano, consciencia y habitus, es ya un producto de la sofisticada estructura técnica y simbólica que le rodea. De hecho, esa socialización es el objetivo final de toda dictadura o régimen totalitario, sea del tipo que sea. Ninguno de ellos tiene problema alguno en dar un cubículo donde vivir y un paquete de arroz a cambio de la soberanía y el sometimiento manso a la máquina. Esto hace exactamente Corea del Norte, que no tiene problema alguno con este planteamiento. Con la imposición de un sistema educativo teórico-técnico, no podía suceder otra cosa que lo que vemos en nuestros días, un utilitarismo que cuando no puede sostener prospectivamente el esquema ponzi financiero en el que está inmerso, produce una fragmentación de la vida autómata hacia el nihilismo completo y el colapso vital de todas las personas. La educación es no obstante un determinante débil de la conducta humana en sí misma, en contraposición con la inmersión conductual y simbólica de las personas en la propia dinámica social, tecnológica, audiovisual, financiera, burocrática, laboral, etc. Esta coacción, que suplanta y expropia la vida, es la mayor causa de la conducta humana.
La idea de tabula rasa es esencial para comprender cualquier intento de imponer una utopía. Desde Locke, la sociedad es meramente un producto de la mente humana. Libre de causas anteriores, Marx pensaba que se podría hacer una tabula rasa desde el control de la producción material, y produjo las masacres y hambrunas del proyecto de la Unión Soviética, sumado al intento de exterminio en China. Pero la misma idea transpira desde el espíritu inmaterial, reificado en causas biológicas (promocionadas por la ciencia), que condujeron a fenómenos como el nazismo. Solo debe observarse la simple arquitectura que reviste toda la nueva sociedad alemana para ver el intento de tabula rasa.Admite Mumford los problemas de la utopía, la creencia idealizada de una maleabilidad sin límites de la sociedad, creando una forma idelizada de sociedad basada en la rotura del pasado, creando una tabula rasa. Las conquistas violentas a lo largo de la historia de los pueblos han tenido esta característica de forma común: la aniquilación cultural, el borrado y formateado de los símbolos de la cultura anterior. La muerte simbólica puede ser mayor que una muerte física de un pueblo en la cual los símbolos sobreviven.
La tabula rasa es posible de hecho sin violencia, más sigilosa. Pasa por las ideas sobre género de Judith Butler, básicamente una falsa psicología conductista-vicaria de tabula rasa (y que ella sabe que es falsa, pero no es fácil dar marcha atrás cuando la mentira se ha hecho tan grande y una ha vendido tantos libros). Pero también llega hasta la tecnocracia actual que está rompiendo todo vínculo humano, todo vínculo histórico y todo vínculo cultural, para su particular proyecto de vigilancia total sobre el todo, el fin del proyecto panóptico de la globalización. Con ello irremediablemente culmina el proyecto sistemático de aculturación y fagocitación de toda cultura existente en nombre de la "multiculturalidad". Como la guerra era paz en Orwell. La mayoría de personas cae sin remedio en estos juegos de lenguaje. Y así, llegamos hasta el posthumanismo, una tabula rasa biológica del propio ser humano. En este mismo S.XXI cuestionaremos que es el ser humano en sí, y si emprendemos este viaje marcado por una ingeniería genética que acaba deshaciéndose del organismo. Desde la racionalidad científica, el propio cuerpo humano es un vestigio calóricamente costoso, ineficiente e innecesario desde el punto de vista de la funcionalidad, una simple memoria proteíca, por tanto prescindible hacia otras formas genéticas o de bioingeniería más eficientes. Quizás la mera exportación de algunas neuronas a soportes de computación, suponiendo que unidades biológicas básicas de la consciencia no puedan diseñarse mediante bioingeniería. No será una simple ampliación prostética que mantiene a la persona, como los amantes de la ciencia ficción transhumanista ingenuamente creen. La tábula rasa científica implica algo más despiadado y radical. Dentro de algunos años se hablará de ello, pero ya se lo adelanto: el ser humano se acaba.
"...lo que les faltaba era una idea compartida de lo que es dicho bienestar común". Lewis Mumford.
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