Livres
Lewis Mumford. Histoire des utopies.
|
MPH, MSc
|
Lewis Mumford (1895 - 1990) était un auteur spécialisé dans la philosophie sociale, la technoscience et l'urbanisme, qui a écrit Histoire des utopies en 1922. Le mot utopie fait référence aux rêves d'un monde idéal sur terre qui pourrait exister quelque part, comme dans la mythologie primitive, ou bien à l'effort rationnel pour le réaliser à partir de la réflexion sur la polis. L'utopie fait partie de l'autotransformation et de l'autotranscendance de l'homme, dit Mumford, et c'est ce qui rend le monde tolérable. À son tour, toute utopie implique une critique du monde réel, ou de la civilisation qui lui sert de toile de fond, en dessinant une forme plus pure de communauté. L'utopie permet d'explorer l'autre moitié de l'histoire de l'humanité.
L'être humain vit entre deux mondes, le réel et l'imaginaire, et tant l'homme pratique que l'idéaliste ont été confrontés à une même réalité, nous dit Mumford. Une idée peut ne pas être réelle, mais elle peut en même temps être un fait, dans la mesure où les gens régulent leur comportement en fonction d'elle. Ainsi, la croyance que le monde était plat a été pendant de nombreux siècles plus importante que la réalité elle-même. Les idéaux ont une fonction pragmatique, car sans explorer d'autres sociétés, une société ne peut pas être vraiment consciente d'elle-même et de sa nature intrinsèque. Cependant, les utopies supposent également un monde imaginaire dans lequel nos souffrances peuvent être purgées, il est donc dangereux de rester dans « l'utopie de l'évasion ». De plus, l'histoire des utopies montre que l'idéalisme est clairement autoritaire, fondé sur l'imposition d'une discipline monolithique aux activités humaines.
« J'ai découvert qu'un trop grand nombre d'utopies classiques reposaient sur des concepts de discipline autoritaire ».
La grande ?uvre utopique grecque fut toutefois La République de Platon. Écrite peut-être au cours des mêmes années que la guerre entre Athènes et Sparte, ce qui a peut-être motivé sa réflexion sur ce que devrait être le mode de vie idéal. Étant donné que l'homme n'est pas autosuffisant et que ses besoins sont variés, il faut un certain nombre de personnes différentes pour les satisfaire. La cité de Platon devait être une sorte d'État-région, permettant une certaine extension des terres cultivables pour l'entretien de cette communauté. Elle est donc en quelque sorte autocratique. La croissance de l'État rendait impossible sa vertu. L'État injuste peut naître de la multiplication des besoins et du superflu, dit Platon par la bouche de Socrate. Cela oblige l'État à s'étendre, ce qui suscite la convoitise d'autres États, et Platon avance le problème de la coercition et de la géostratégie dans la formation compétitive des États et des empires. Les affaires de la polis se perdaient également s'il y avait trop de personnes qui écoutaient les discussions politiques. Platon s'inquiétait de la cohésion de la communauté face aux menaces. La communauté ne se forme pas en vivant sous le même régime politique, mais en partageant des modes de vie.
Augmenter la production ou modérer nos besoins ? Tout comme Aristote, Platon craignait que l'hédonisme et l'oisiveté ne détruisent la vie dans la polis, c'est pourquoi il recherchait une existence fuyant autant les privations que le luxe. L'idéal athénien se situait entre Sparte et Corinthe, entre la rudesse des premiers et la sensualité des seconds. La richesse « engendre l'oisiveté, la mollesse et l'amour des nouveautés ». La pauvreté, quant à elle, engendre la bassesse et le désir de faire le mal. L'excès produit un désir de richesse et de plaisirs immodérés qui vont au-delà de la satisfaction, ce qui « engendre une multitude de parasites et de fainéants ». Le bonheur et la vertu ne s'obtiennent pas par la possession de biens, et ce désir n'est qu'une compensation pour une vie spirituellement appauvrie. Une fois de plus, Platon anticipe ce qui se passe de nos jours. Étant donné que l'harmonie est ce qui garantit un bonheur durable, d'autres raccourcis vers le bonheur, comme habiller les gens d'or et leur dire de ne travailler que pour le plaisir quand ils le souhaitent, entraîneraient inévitablement la destruction d'une telle société. La liberté dans La République consiste à se libérer de l'accessoire et de ce qui conduit à perdre l'équilibre. « Le premier souci sera de se procurer de la nourriture, du vin, des vêtements, des chaussures et un logement ». L'agriculture était basée sur la culture du blé, de l'orge, de l'olivier et de la vigne. Pour Platon, la vie vertueuse d'un bon philosophe impliquait de ne pas se laisser emporter par le désir de gain d'un bon vendeur, ni par celui de la courtisane qui tente de séduire ce bon vendeur en utilisant sa sensualité. Dans d'autres ?uvres, la propriété est répartie de manière égale entre les familles, de manière héréditaire, mais elle ne peut être vendue, bien que les personnes puissent acquérir davantage de terres grâce à leur travail.
Platon renonce à dicter des lois pour réglementer le commerce et d'autres questions quotidiennes. Il estime que le gouvernement ne doit pas s'immiscer dans les affaires mondaines, mais seulement s'occuper des questions importantes. Ce sont les hommes qui doivent établir ces règles. Platon comprenait que l'excès de lois et l'excès de gouvernement, croyant ainsi remédier aux abus, « s'infiltrent dans les relations de la vie » de manière stérile. C'était un avertissement contre l'excès de bureaucratie qui nous submerge aujourd'hui sans remède. Ceux qui gouvernent doivent être véritablement désintéressés, car s'ils avaient des terres et de l'argent, ils passeraient leur vie à se tendre des pièges les uns aux autres. Dans La République, il n'y a pas de corps de lois détaillées. La justice est comprise comme un principe moral intériorisé et guidé par des gouvernants sages.
Platon laisse entrevoir un certain aspect organiciste de la communauté, qui ne peut résulter d'individus recherchant leurs intérêts privés, puisqu'il existe un principe de fonctionnalité de l'ensemble. La bonne vie est atteinte lorsque chacun a une fonction, et que cette fonction des différentes personnes s'inscrit harmonieusement dans l'ensemble. Cela se ferait sous la vertu la plus importante : la justice. Pour Platon, la justice consiste en grande partie à ce que chacun se consacre à ce qui lui incombe. Il misait sur une aristocratie, un gouvernement des meilleurs, qui dans ce cas devaient être les sages, tout comme les guerriers devaient être les courageux. Platon ne pensait pas en termes de castes, mais en termes d'orientations des personnes vers la polis. Les liens familiaux peuvent favoriser la partialité et les intérêts égoïstes, c'est pourquoi il prône une communauté dans laquelle tous les citoyens sont considérés comme des frères et s?urs au sens collectif, pour tous ceux qui s'occupent des affaires publiques. En ce sens, Platon tend à dissocier la nature et la parenté des relations humaines au profit d'une communauté dont le lien est politique. Il existe un droit à la reconnaissance fondé sur le mérite personnel, et il ne nie pas l'existence de différences. Il sait que certaines personnes sont plus douées pour certaines tâches que pour d'autres. Il considère que la reconnaissance des différences entre ce que les personnes peuvent accomplir correctement est nécessaire au bon destin de la vie commune de la polis. Les femmes talentueuses peuvent être gardiennes ou même philosophes-rois, les figures les plus élevées de sa hiérarchie politique. Les classes productives (artisans, agriculteurs, commerçants) ne partagent toutefois pas l'accès à l'éducation ni aux rôles politiques. Les femmes seront communes aux guerriers, elles ne cohabiteront avec aucun d'entre eux en particulier, et les pères ne sauront pas qui sont leurs enfants. Il faudra ensuite déterminer lesquels de ces enfants sont réellement des guerriers, en écartant les autres, ce qui impliquait parfois même de les tuer. On retrouve chez Platon certains aspects de l'eugénisme, une idée dérangeante reprise au XIXe siècle, contrairement à ce que les gens associent plutôt à un idéal scientifique progressiste dans les universités européennes et américaines, qui n'a en réalité jamais disparu et qui se prolonge jusqu'au post-humanisme.
La démocratie est décrite comme un système qui conduit au désordre et à la tyrannie en raison de l'ignorance des masses. Aristote a par la suite formulé certaines critiques à l'égard de La République, telles que le rejet de l'abolition de la famille et de la communauté des biens. Bien que tous deux partagent l'idée que l'objectif de la polis est d'atteindre la bonne vie (eudaimonia), Aristote se concentre sur un modèle qui respecte la nature humaine et les structures sociales traditionnelles qui se sont formées naturellement et spontanément au cours de l'histoire de l'homme, telles que la famille ou la propriété privée, par opposition à la communauté des biens. Pour Aristote, cela constitue une incitation à la responsabilité individuelle et à la préservation des ressources, tandis que les biens communs ont tendance à être négligés.
À mesure que l'on entrait dans la période des explorations maritimes et que les connaissances techniques sur la nature s'amélioraient, les utopies terrestres sont revenues dans l'esprit des hommes. La connaissance de la nature rendrait-elle possible un monde juste sur terre ? Thomas More, dès le XVIe siècle, a écrit l'ouvrage Utopia (1516) qui nous transporte sur une île fictive où existe une communauté de biens. Dans Utopia, nous découvrons une vie axée sur l'agriculture et la production de biens dans les ateliers de la ville, qui garantissent la suffisance économique grâce au travail collectif de tous. Dans la ville, on trouve des métiers tels que la menuiserie, la forge, la maçonnerie, etc. Les habitants peuvent alterner le travail des champs avec un métier de leur choix, bien qu'ils soient soumis en premier lieu aux besoins de la communauté. Ainsi, les habitants peuvent être affectés à des tâches telles que la réparation des routes, tandis que s'il n'y a pas de besoins, ils peuvent réduire leurs heures de travail. Il existe une véritable égalité dans la participation au travail. Les habitants de la ville se relaient pour effectuer les tâches agricoles et, après avoir passé deux ans à la campagne, ils retournent en ville, où d'autres prennent la relève. Les produits de la ville et de la campagne sont échangés dans des entrepôts sous la supervision de fonctionnaires, bien qu'aucun critère ne permette de clarifier complètement la logique des échanges. Moro explique que, comme tout est produit en abondance, il n'y a aucune raison pour que quiconque prenne plus que ce dont il a besoin.
Contrairement à Platon, dans l'utopie de Moro, aucun métier n'est indigne, et tous apportent une contribution nécessaire et digne. Les enfants eux-mêmes apprennent ces métiers à l'école et au sein de leur famille. Les décisions politiques sont prises démocratiquement, par consensus. Si certaines régions connaissent des pénuries, elles sont compensées par celles qui peuvent avoir des excédents. Les magistrats ou filarcas sont élus par quartier et ont juridiction sur un certain nombre de familles, tout en étant proches de ce même quartier. Les filarcas élisent à leur tour un prince, qui serait le gouverneur général. Tous les repas sont communautaires et pris dans de grandes salles publiques au son d'une trompette.
Nous voyons que l'égalitarisme de Thomas More est au moins un égalitarisme cohérent. Personne n'est exempté des travaux essentiels à la subsistance, et ces tâches sont réparties par roulement, de sorte que personne n'est exempté d'aider aux travaux des champs et d'effectuer les tâches en plein air nécessaires à l'entretien de la ville. Étant donné que pour distribuer, il faut d'abord produire, il existe une exigence incontournable de travailler à la production matérielle nécessaire à la communauté, qui est mise en ?uvre par la contrainte. Cela est très différent de l'« égalitarisme » actuel, qui exige « l'égalité » pour recevoir de la communauté, mais pas pour y contribuer. Il n'y a pas de privilèges de classe, mais pas non plus de privilèges de sexe ; il n'y a pas de quotas à la carte pour les emplois confortables ou privilégiés. Tout le monde doit retrousser ses manches. C'est peut-être le seul égalitarisme cohérent et avec toutes les conséquences qui ait jamais existé, même si ce n'est que sur le papier.
À Utopia, les religions sont autorisées, mais à condition qu'elles ne troublent pas la paix. Le mariage est généralement traditionnel, mais le divorce est possible en cas d'adultère ou de motif grave. L'utilisation de lois complexes et la profession d'avocat sont critiquées, car selon eux, ils servent souvent plus à semer la confusion qu'à clarifier les choses. Il existe un passeport, et bien qu'en principe tout le monde soit libre de voyager, cela ne peut se faire sans autorisation. La corruption est envisagée lorsqu'il y a des ennemis à combattre, comme le fait de soudoyer les ennemis pour qu'ils se retournent contre leurs propres dirigeants. Moro est considéré comme un critique de la société européenne de la Renaissance et un précurseur du socialisme utopique, mais la rigidité de ses règles et un collectivisme qui annule l'individu peuvent également être interprétés comme une mise en garde contre les excès de tout système utopique.
Johann Valentin Andreae décrit dans Cristianópolis (1619) une ville idéale, basée sur une communauté dans laquelle la propriété privée est abolie et les ressources sont réparties équitablement entre les citoyens. Il est garanti que personne ne vit dans l'excès ou dans la pauvreté. Bien qu'il existe une hiérarchie fondée sur le mérite et la vertu, il n'y a pas de privilèges de classe, et tous les citoyens ont des responsabilités professionnelles, qui sont toutefois équilibrées par du temps consacré à l'éducation et à la spiritualité. Le travail n'est pas considéré comme un fardeau, mais comme une forme de service à Dieu et à la communauté. Contrairement au campement des soldats de La République de Platon ou à la vie familiale de l'Utopie de Thomas More, la vie à Cristianópolis est centrée sur la communauté. Les conflits générés par la corruption et les divisions humaines sont éliminés en plaçant la foi chrétienne comme principe directeur. La communauté des travailleurs est organisée en corporations autour du travail dans les ateliers, les moulins, les boulangeries, les boucheries ou les usines d'outillage qui travaillent le fer, la pierre, etc. Il n'y a pas d'argent, tout ce qui est produit est déposé dans des magasins publics, et chacun peut prendre ce dont il a besoin pour la semaine. Toutes les maisons appartiennent à la ville et ne sont pas payées avec de l'argent. Les gens ne sont pas obligés de travailler excessivement, bien que la communauté soit travailleuse car il est immoral de rester oisif, et quelque peu honteux. L'innovation dans les techniques et l'industrie est considérée comme positive. Il existe des tâches publiques telles que la garde, les récoltes, les vendanges, le pavage, la construction, etc. Les gens les effectuent à tour de rôle, de manière similaire à la proposition de Moro. Cependant, l'âge et le sexe sont pris en compte pour répartir les tâches, de sorte que l'égalitarisme est relatif.
Comme dans l'Utopie de Thomas More, il n'y a pas d'avocats à Cristianópolis. La raison principale est que les lois sont conçues pour être si claires et simples que tout le monde peut les comprendre et défendre ses propres intérêts sans avoir besoin d'un intermédiaire. Le gouvernement est composé de 24 conseillers qui représentent la ville, et le pouvoir est exercé par un triumvirat composé d'un juge, d'un théologien et d'un érudit. L'?uvre critique la cupidité, l'égoïsme et la corruption des sociétés, qu'elle considère comme éloignées des principes chrétiens. Les conflits sociaux et politiques ne peuvent être surmontés qu'en cultivant à nouveau l'esprit. La séparation entre la foi et la politique, courante dans les États de la Renaissance, est donc rejetée, car elle conduit inévitablement à des conflits au sein des sociétés et entre elles. « Les éducateurs ne sont pas le rebut de l'humanité et bons à rien d'autre, mais l'élite des citoyens ». Ce commentaire pourrait très bien s'adresser au système éducatif moderne. Certains auteurs ont toutefois interprété l'?uvre comme une satire qui souligne les limites d'une société théocratique parfaite.
Tommaso Campanella a écrit La Cité du Soleil (1602), à laquelle Mumford ne consacre pas beaucoup de commentaires, car elle n'apporte pas grand-chose de plus que ce qu'avaient déjà écrit Moro, Platon ou Andreae. On y trouve toutefois un certain futurisme écologiste intéressant. Campanella décrit par exemple des véhicules propulsés par le vent. De même, il n'y a pas de profit, seules quatre heures de travail par jour sont nécessaires, ce qui suffirait à couvrir les besoins. La vie se résume à « tout avoir » mais « ne rien posséder ». Proche de Platon, l'amour-propre doit céder la place à l'amour pour la collectivité. Campanella emprunte directement à Platon bon nombre de ses propositions relatives à la reproduction, à l'éducation et à l'organisation collective de la société. Il existe une réglementation publique des relations sexuelles qui coïncide dans une certaine mesure avec les idées de Platon dans La République. Les deux auteurs partagent la vision selon laquelle les relations sexuelles et la reproduction ne doivent pas être des questions privées, mais réglementées afin de garantir dans une certaine mesure la survie des plus aptes, et donc le bien commun et le renforcement de la communauté.
Il semble probable que les socialistes utopiques, tout comme Karl Marx lui-même, se soient inspirés de Moro. Cependant, dans Utopia, on trouve un système de rotation des tâches et d'obligations légales beaucoup plus clair que chez Marx, qui disait simplement que les gens travaillaient par pure motivation, d'une manière très vague, avec pour principe « chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Comme dans l'anarchisme communautaire de Kropotkine, les auteurs n'ont jamais suffisamment détaillé comment ils allaient garantir que les gens travailleraient spontanément sans mécanisme de coercition ni incitation à le faire.
Avant que la révolution industrielle ne perturbe l'équilibre des pouvoirs sociaux, dit Mumford, il existait généralement une société de « petits villages où, à une échelle limitée et sans grandes prétentions, une vie tranquille, paisible et raisonnablement heureuse était la norme ». Cependant, « lorsque l'ordre médiéval s'est effondré, les grands propriétaires ont commencé à s'emparer de ces terres communales ». Ainsi, « la conquête ordonnée de la nature s'est transformée en une lutte sauvage pour le butin ». Tout cela au profit d'« une poignée d'individus agressifs et asociaux ». À mesure que la société industrielle progressait et que la bureaucratie s'organisait autour de l'État, l'utopie consistait bien sûr à fuir celle-ci. Le romantisme fait son apparition, depuis Montaigne, en passant par Chateaubriand à la recherche du noble sauvage dans la jungle américaine, jusqu'au contradictoire Rousseau. C'est également à cette époque que naît le « socialisme utopique ». Au cours de ces siècles, on perd l'intérêt pour le monde de l'esprit, mais aussi pour le monde des idées elles-mêmes. Les « idéos » des hommes pratiques sont les choses et la production de marchandises. Construire des appareils mécaniques et exploiter l'énergie du charbon pour produire des outils devient ce qui occupe l'esprit humain, même celui des personnes sans formation qui créent leur vision du monde. La brutalité de cette première société industrielle était évidente.
Les utopies à partir du XIXe siècle sont positivistes et industrialistes. Elles ne considèrent plus l'être humain comme un tout, dans un monde de vertu collective. « Elles ne se soucient plus autant des valeurs que des moyens ; elles sont toutes instrumentalistes ». La société industrielle a changé non seulement le travail et le paysage, mais aussi l'être humain de manière irréversible. Curieusement, Mumford consacre plus de temps à Fourier qu'à Owen. Saint-Simon n'est même pas mentionné (j'ai déjà commenté certaines de ses ?uvres, il est très intéressant de comprendre la différence entre le père du socialisme et ses enfants modernes). Marx et Engels eux-mêmes, que Mumford n'étudie pas dans le cadre des utopies, ont développé une philosophie matérialiste, au point de réduire la société essentiellement à la répartition de ce qui est produit par ces appareils mécaniques et bureaucratiques. Tous les problèmes de l'être humain tels que les voit le « socialisme scientifique » se réduisent à la relation avec le partage du butin. Peu plus. Hannah Arendt a déjà critiqué cela, nous ne ferons donc pas d'autres commentaires à ce sujet.
Fourier est considéré comme l'un des pères du socialisme utopique. Il considère que les personnes ont une triple destinée : intellectuelle à travers la loi et l'harmonie, morale à travers le contrôle des passions, et industrielle à travers l'harmonisation du monde matériel. Pour cela, Fourier pensait qu'il fallait créer des institutions qui ordonnent et équilibrent les désirs individuels qui produisent une dissonance sociale. C'est pourquoi les sociétés doivent être organisées en phalanges ou phalanstères d'environ 1 600 personnes, autosuffisantes sans l'aide des phalanges voisines. Contrairement aux autres utopies socialistes, l'agriculture et non la production industrielle reste l'activité principale de la communauté. Il existe une division du travail et un principe d'association qui permet le développement individuel, mais qui ne doit pas interférer avec la solidarité sociale de la phalange. Il n'y a pas de système salarial, mais une répartition de la production. La propriété privée est respectée et chaque individu peut prélever dans les entrepôts en fonction de ce qu'il a apporté, mais tous ont droit à un minimum de vêtements, de nourriture et de logement, indépendamment de leur travail. Au centre des terres, un palais abrite les associés. Il est composé de trois ailes : une aile matérielle avec les ateliers, une aile sociale avec les salons et les réfectoires, et une aile intellectuelle avec les bibliothèques. Les arts sont également cultivés et il existe un temple dédié à l'Unitarisme, rituel célébrant l'union des personnes avec l'univers. Le besoin d'une religion matérielle qui réponde au besoin spirituel de l'homme est également présent dans le « être suprême » de Robespierre pendant la Révolution française. Les écrits de Fourier étaient désordonnés et il n'est pas un auteur qui soit passé à la postérité pour sa profondeur intellectuelle. Cependant, Mumford respecte le fait qu'au lieu d'imposer un système social qui annule l'individu, Fourier ait proposé une organisation qui équilibre la responsabilité sociale et la liberté des personnes sans les soumettre à un même ordre de vie.
Dans son Voyage en Icaria (1840), Cabet idéalisait, consciemment ou inconsciemment, l'État napoléonien. Icaria était un État national, un pays planifié et positiviste, divisé symétriquement en 100 provinces de superficie et de population égales, elles-mêmes divisées en 10 communes avec leur ville communale, avec une capitale provinciale au centre. Chaque commune élit deux députés qui seront les représentants au niveau national. Au centre se trouve Icara, avec des rues droites et larges, divisée en quartiers, chaque quartier ayant une école, un hôpital, etc. La moitié des rues sont fermées aux voitures. Le régime alimentaire d'Icara a bien sûr été planifié par des scientifiques et est administré en quantités exactes. Tous les habitants travaillent le même nombre d'heures, 6 en hiver et 7 en été. Que ce soit dans les champs ou dans les ateliers, la production appartient à l'État et est donc stockée dans des entrepôts publics qui appartiennent également à l'État, planifiés par un corps de fonctionnaires et d'ingénieurs. Cabet ne le nie pas, tout appartient à ce fameux « peuple », mais en réalité, le pouvoir est entre les mains d'un corps de bureaucrates. On ne peut pas dire que ce fantasme n'ait pas été contrasté par la réalité à maintes reprises jusqu'à aujourd'hui. Il existe un comité chargé de distribuer les vêtements, essentiellement pour le travail, qui uniformise tout le monde. L'éducation répond à un programme planifié, et chaque année, des listes sont publiées avec le nombre de travailleurs nécessaires dans chaque industrie, calculé en fonction du nombre de biens à produire pour l'année. Il n'y a pas de presse, seulement un journal national et un journal régional pour chaque région, qui se contentent de relater et d'enregistrer les faits quotidiens sans émettre d'opinion. Cependant, des assemblées populaires peuvent être convoquées et y exprimer leur opinion. La représentation et l'opinion publique sont donc un épiphénomène, il n'existe rien d'autre que le fonctionnement bureaucratique.
Dans Les Temps difficiles de Charles Dickens (1854), on trouve la mégalopole de Coketown, une enclave entièrement construite pour la production, sans place pour la beauté ni l'humanité. Un Manchester du XIXe siècle, construit pour les ouvriers autour des usines, sans un seul parc. Les bâtiments de Coketown, tous en briques rouges noircies par la suie, forment un paysage uniforme, où les cheminées des usines crachent de la fumée jour et nuit. Le ciel est gris, les rues sont droites et les logements identiques, petits et étroits. La vie à Coketown est marquée par un rythme incessant et mécanique : les machines ne s'arrêtent jamais et les gens deviennent leurs extensions, réduits à des numéros dans un système économique qui privilégie l'efficacité au détriment du bien-être. Les institutions telles que les écoles et les usines se consacrent exclusivement à inculquer des faits et l'utilitarisme. Même les églises, au lieu d'offrir un réconfort spirituel, semblent se rallier au schéma productiviste, prônant le devoir et la résignation.
Dans Une utopie moderne (1905), H.G. Wells imagine un monde soigneusement organisé par un État universel qui a aboli les frontières nationales, les remplaçant par des régions administratives planifiées qui ont assimilé tous les pays. Wells anticipe le mondialisme total. Les villes sont des centres d'efficacité, avec des logements standardisés et une vie régie par une planification scientifique rigoureuse. Chaque citoyen a un rôle défini, avec des horaires de travail adaptés aux besoins sociaux et un système éducatif qui garantit une formation uniforme et pragmatique. La production est centralisée et les ressources, réparties équitablement, garantissent à tous un niveau de vie confortable. La presse, limitée aux bulletins officiels, ne relate que des informations techniques et quotidiennes. Cependant, l'homogénéité et le contrôle soulèvent des questions sur l'autonomie individuelle dans un monde où tout est calculé pour préserver l'ordre. Dans La machine à explorer le temps et Une utopie moderne, il examine deux futurs contrastés où le progrès scientifique et social définit le destin de l'humanité. Dans La machine à remonter le temps, le voyageur rencontre les Eloi, qui vivent dans un paysage bucolique, avec des jardins et des bâtiments en ruines qui suggèrent un passé de splendeur technique. La vie des Eloi est marquée par l'oisiveté et la fragilité : ils ne travaillent pas, ne construisent pas, subsistent de fruits qu'ils cueillent sans effort, tandis que l'obscurité révèle la domination des Morlocks qui, depuis leurs usines souterraines, maintiennent cet équilibre dans une relation parasitaire et violente. Ce monde est régi par la décadence, écho d'une société qui, après avoir atteint son apogée technologique, a succombé à sa propre stagnation.
Dans L'Âge de cristal de W.H. Hudson (1887), l'action se déroule dans une société postindustrielle. La maison à la ferme est l'unité fondamentale, où cohabitent hommes et femmes qui s'occupent de la nourriture et des vêtements, avec l'engagement de travailler pour produire le nécessaire. Tous travaillent ensemble, mangent ensemble et jouent ensemble d'un instrument appelé sphère musicale. Ils dorment dans de petits cubes. Si quelqu'un ne respecte pas les tâches et les règles, il est isolé.
Le principal instrument de l'utopie de l'État national est la mégalopole. Elle est le centre de la vie, le mythe et l'idole de l'utopie du progrès, dont le but ultime est de « contrôler la totalité de la vie humaine par le biais du papier ». Mumford fait référence à la bureaucratisation, aujourd'hui par le biais d'une surveillance informatique totale, non plus de l'État national, opérationnellement inexistant sauf en tant que simple succursale locale, mais de l'État mondial. À travers les films, les livres, les magazines et l'éducation, la mégalopole reste vivante en tant que mythe moderne. Mais elle représente également l'aspiration du travailleur à vivre comme un aristocrate.
« La plus grande fierté de ce modèle est l'uniformité, c'est-à-dire son application égale à tous les membres de la communauté ». La diversité s'uniformise, dit Mumford. L'éducation formelle remplace l'éducation vitale. L'État remplace « les affiliations plus profondes ». L'utopie tente de s'approprier le domaine spirituel et de transformer le temporel en universel. Cela conduirait aux atrocités du XXe siècle. Cela définit bien la tentative de socialisme observée en Russie et en Chine : « tentative de se passer de l'héritage culturel de toute l'humanité pour définir une culture prolétarienne pure ». Il est glaçant que tant de gens continuent à rire ou à ignorer la plus grande tentative d'eugénisme social de l'histoire. Cela implique de placer « le désir au-dessus de la réalité », dit Mumford, « d'où le fait que ses réalisations les plus importantes aient eu lieu dans le domaine du fantasme ». Cela semble être une réalité psychologique, il y a des gens qui vivent dans le monde de la philosophie, et d'autres dans celui de la sophistique (conclusions linguistiques basées sur des prémisses linguistiques, avec les degrés infinis de liberté qui existent dans l'imagination sans contraste empirique).
Depuis Platon, la personne est annulée et devient citoyen d'une machine productive plus ou moins socialisée. Une confiance initiale dans les nouvelles sociétés de la Renaissance a progressivement cédé la place à un désenchantement industriel, puis à une société de la violence au XXe siècle. Et ces sociétés de la violence sont devenues au XXIe siècle des sociétés de l'extinction « encore plus sinistres, de l'extermination massive nucléaire, bactériologique et chimique ». À propos de Francis Bacon, Mumford ne fait que commenter sa surévaluation et sa médiocrité en tant que théoricien scientifique, et son ouvrage La nouvelle Atlantide (1626) est encore plus médiocre et extravagant pour l'auteur. Les « surhommes scientifiques » sont pour Mumford des « imbéciles moraux », c'est pourquoi les idéalistes utopiques sont plus sensés que les « réalistes scientifiques et militaires », dont « les esprits rachitiques sont prêts à mutiler ou à anéantir la race humaine ». Le mépris des idéaux a conduit à un matérialisme destructeur qui suppose un idéalisme définitif. « La perfection nihiliste », dit Mumford, une perfection du néant, de la simple matérialité.
« ... subordonnées uniquement à la conception qu'a l'ingénieur d'un équipement et d'un personnel industriels efficaces, la plus innocente des machines peut être aussi dévastatrice en termes humains qu'une mitrailleuse ».
Ainsi, la capacité de poursuivre autre chose que la technique est expropriée. Cela suppose une téléologie propre. « La connaissance scientifique ne s'est pas limitée à augmenter les chances de survie dans le monde moderne, elle a également augmenté les chances de dégradation ».
Bien que Marx et Engels aient proposé un socialisme fondé sur des bases matérielles, « scientifique » par opposition à l'idéalisme des propositions socialistes utopiques, il existe dans la pratique un fossé infranchissable entre l'imagination et la réalité. Il resterait à définir la réalité, que nous considérerons comme l'habitus exposé par Bordieu ou l'opératoire exposé par Luhmann. Au sens ontologique, il est problématique de considérer l'expérience sensorielle et la matière comme fondement de la réalité. Même si les années de Mumford ont été celles où le principe matérialiste de la réalité a commencé à être remis en question (au sens de particules bien définies dont le comportement est compatible avec les expériences de causalité dans l'espace-temps de notre système nerveux), l'auteur n'aborde pas cette question ici. Néanmoins, le XXIe siècle nous confronte déjà inévitablement au fondement ontologique de la réalité. La science ne répond pas à la question de savoir ce qu'est « la matière » dans le sens d'expliquer ce qu'elle « est », mais explique « ce qu'elle est » en recourant à « ce qu'elle fait ». La valeur prédictive au sens opérationnel ne répond pas à la question de la réalité, elle laisse la matière comme une construction théorique du monde perçu. Peut-être que l'informatique quantique et l'intelligence artificielle nous apporteront certaines réponses auxquelles l'intelligence humaine ne parvient pas à accéder.
Les premières utopies sont plus philosophiques, fondées sur la vertu, sur un concept large de communauté, de moralité, de relations entre les personnes. Cependant, avec l'avènement de la Renaissance, les utopies elles-mêmes sont devenues purement matérialistes, fondées sur un positivisme technique planifié. Nous voyons que les idéologies peuvent être divisées selon l'endroit où elles situent le centre de la vie, son but et son sens. Cela détermine ce qui est « juste » dans chaque esprit. Pour certaines personnes, la répartition de ce qui est produit est le pivot de toute la vie, c'est le concept de « justice », et le reste leur est complètement égal. Pour d'autres idéologies, le lieu de la souveraineté réside dans l'individu, et l'injustice consiste à porter atteinte à cette liberté individuelle. D'autres visions du monde tournent autour de l'ordre, de la planification de « la société » dans son ensemble, réifiée et objectivée au sens biopolitique, tandis que d'autres personnes pensent en termes de vie libre en communauté, plus proche de l'anarchisme. Le maintien des traditions est au c?ur des préoccupations d'autres personnes (pour certains anthropologues, la culture se définit en fait par la permanence et le non-changement par rapport au voyage longitudinal historiciste dans lequel nous sommes plongés sans réflexion, dans une perception acritique du « progrès »). D'autres vivent dans le monde des objets, de la technique et de la rationalité, généralement plongés dans un sens historiciste prospectif particulier où l'on « progresse » simplement et où des personnes dont la conscience est complètement annulée se croient les rois de la création. Peu de choses ont été autant passées sous silence pour des raisons politiques que l'histoire médiévale, qui se vend comme 1000 ans d'obscurité pendant lesquels rien ne s'est passé et sur lesquels nous ne devons pas poser de questions dérangeantes.
Les personnes et les relations humaines ont été positivées et réduites à de simples instruments au service de la production. Ironiquement, la gauche a servi la victoire sur un plateau à ses ennemis bourgeois, précisément en les protégeant par ses idées d'États bureaucratisés, dans lesquels tout le pouvoir est concentré dans une machine blindée. Que la répartition de la production soit plus ou moins socialisée ne change rien au fait que l'être humain, avec sa conscience et son habitus, est déjà un produit de la structure technique et symbolique sophistiquée qui l'entoure. En fait, cette socialisation est l'objectif final de toute dictature ou régime totalitaire, quel qu'il soit. Aucun d'entre eux n'a de problème à donner un cubicle où vivre et un paquet de riz en échange de la souveraineté et de la soumission docile à la machine. C'est exactement ce que fait la Corée du Nord, qui n'a aucun problème avec cette approche. Avec l'imposition d'un système éducatif théorico-technique, il ne pouvait en être autrement que ce que nous voyons aujourd'hui, un utilitarisme qui, lorsqu'il ne peut plus soutenir le schéma financier de Ponzi dans lequel il est immergé, produit une fragmentation de la vie automatisée vers le nihilisme complet et l'effondrement vital de tous les individus. L'éducation est toutefois un déterminant faible du comportement humain en soi, contrairement à l'immersion comportementale et symbolique des individus dans la dynamique sociale, technologique, audiovisuelle, financière, bureaucratique, professionnelle, etc. Cette contrainte, qui supplante et exproprie la vie, est la principale cause du comportement humain.
L'idée de tabula rasa est essentielle pour comprendre toute tentative d'imposer une utopie. Depuis Locke, la société n'est qu'un produit de l'esprit humain. Libre de toute cause antérieure, Marx pensait qu'il était possible de faire table rase en contrôlant la production matérielle, ce qui a conduit aux massacres et aux famines du projet soviétique, auxquels s'ajoute la tentative d'extermination en Chine. Mais la même idée transparaît dans l'esprit immatériel, réifié en causes biologiques (promues par la science), qui ont conduit à des phénomènes tels que le nazisme. Il suffit d'observer la simple architecture qui recouvre toute la nouvelle société allemande pour voir la tentative de tabula rasa. Mumford admet les problèmes de l'utopie, la croyance idéalisée en une malléabilité illimitée de la société, créant une forme idéalisée de société basée sur la rupture avec le passé, créant une tabula rasa. Les conquêtes violentes tout au long de l'histoire des peuples ont eu cette caractéristique commune : l'anéantissement culturel, l'effacement et le formatage des symboles de la culture précédente. La mort symbolique peut être plus grande que la mort physique d'un peuple dont les symboles survivent.
La tabula rasa est en fait possible sans violence, de manière plus insidieuse. Elle passe par les idées de Judith Butler sur le genre, qui sont essentiellement une fausse psychologie comportementale et vicariale de la tabula rasa (et elle sait que c'est faux, mais il n'est pas facile de faire marche arrière quand le mensonge a pris une telle ampleur et qu'on a vendu autant de livres). Mais cela va aussi jusqu'à la technocratie actuelle qui rompt tout lien humain, tout lien historique et tout lien culturel, pour son projet particulier de surveillance totale sur tout, la fin du projet panoptique de la mondialisation. Cela culmine irrémédiablement avec le projet systématique d'acculturation et de phagocytose de toute culture existante au nom du « multiculturalisme ». Comme la guerre était la paix chez Orwell. La plupart des gens tombent irrémédiablement dans ces jeux de langage. Et ainsi, nous arrivons au post-humanisme, une tabula rasa biologique de l'être humain lui-même. En ce XXIe siècle, nous nous interrogerons sur ce qu'est l'être humain en soi, et si nous nous engageons dans ce voyage marqué par une ingénierie génétique qui finit par détruire l'organisme. Du point de vue de la rationalité scientifique, le corps humain lui-même est un vestige coûteux en calories, inefficace et inutile du point de vue fonctionnel, une simple mémoire protéique, donc dispensable au profit d'autres formes génétiques ou de bio-ingénierie plus efficaces. Peut-être le simple transfert de quelques neurones vers des supports informatiques, en supposant que les unités biologiques fondamentales de la conscience ne puissent être conçues par bio-ingénierie. Il ne s'agira pas d'une simple extension prothétique qui maintient la personne en vie, comme le croient naïvement les amateurs de science-fiction transhumaniste. La tabula rasa scientifique implique quelque chose de plus impitoyable et radical. On en parlera dans quelques années, mais je vous le dis d'avance : l'être humain est fini.
« ... ce qui leur manquait, c'était une idée commune de ce qu'est ce bien-être commun ». Lewis Mumford.
L'être humain vit entre deux mondes, le réel et l'imaginaire, et tant l'homme pratique que l'idéaliste ont été confrontés à une même réalité, nous dit Mumford. Une idée peut ne pas être réelle, mais elle peut en même temps être un fait, dans la mesure où les gens régulent leur comportement en fonction d'elle. Ainsi, la croyance que le monde était plat a été pendant de nombreux siècles plus importante que la réalité elle-même. Les idéaux ont une fonction pragmatique, car sans explorer d'autres sociétés, une société ne peut pas être vraiment consciente d'elle-même et de sa nature intrinsèque. Cependant, les utopies supposent également un monde imaginaire dans lequel nos souffrances peuvent être purgées, il est donc dangereux de rester dans « l'utopie de l'évasion ». De plus, l'histoire des utopies montre que l'idéalisme est clairement autoritaire, fondé sur l'imposition d'une discipline monolithique aux activités humaines.
« J'ai découvert qu'un trop grand nombre d'utopies classiques reposaient sur des concepts de discipline autoritaire ».
LA POLIS GRECQUE ET LA RÉPUBLIQUE
Pour les Grecs, l'homme n'est tel que dans la mesure où il vit dans une communauté sociale ou politique, comme l'étaient les cités grecques. Ce n'est que là que l'homme peut atteindre son épanouissement culturel, social et politique. Aristote a expliqué comment la politique devait poursuivre l'intérêt commun de toute la communauté. Pour Aristote, la politique n'était pas simplement l'art de gouverner ou d'exercer le pouvoir, mais une activité profondément éthique qui devait promouvoir le bien de tous les citoyens, en comprenant que ce bien n'est pas seulement matériel, mais qu'il inclut la culture de la vertu, la justice et la bonne vie. Selon lui, la fonction du gouvernement est d'organiser la vie de la polis de manière à permettre à ses citoyens de vivre vertueusement. Bien que de nombreuses sociétés tribales et communautés agricoles pratiquaient des formes de distribution partagée des ressources, Phalès fut peut-être l'un des premiers penseurs à proposer une théorie philosophique ou politique égalitaire. Fondée sur la propriété, il préconisait que tous les citoyens reçoivent une quantité égale de terres et de biens. Il semble toutefois que Phalée ait remarqué que les inégalités réapparaissaient avec le temps malgré cette répartition matérielle égalitaire. Hippodamos considérait la ville comme plus qu'un ensemble de maisons et introduisit des idées d'urbanisme moderne avec un tracé de rues droites et perpendiculaires, qui fut utilisé dans des villes comme Milet et Priène.La grande ?uvre utopique grecque fut toutefois La République de Platon. Écrite peut-être au cours des mêmes années que la guerre entre Athènes et Sparte, ce qui a peut-être motivé sa réflexion sur ce que devrait être le mode de vie idéal. Étant donné que l'homme n'est pas autosuffisant et que ses besoins sont variés, il faut un certain nombre de personnes différentes pour les satisfaire. La cité de Platon devait être une sorte d'État-région, permettant une certaine extension des terres cultivables pour l'entretien de cette communauté. Elle est donc en quelque sorte autocratique. La croissance de l'État rendait impossible sa vertu. L'État injuste peut naître de la multiplication des besoins et du superflu, dit Platon par la bouche de Socrate. Cela oblige l'État à s'étendre, ce qui suscite la convoitise d'autres États, et Platon avance le problème de la coercition et de la géostratégie dans la formation compétitive des États et des empires. Les affaires de la polis se perdaient également s'il y avait trop de personnes qui écoutaient les discussions politiques. Platon s'inquiétait de la cohésion de la communauté face aux menaces. La communauté ne se forme pas en vivant sous le même régime politique, mais en partageant des modes de vie.
Augmenter la production ou modérer nos besoins ? Tout comme Aristote, Platon craignait que l'hédonisme et l'oisiveté ne détruisent la vie dans la polis, c'est pourquoi il recherchait une existence fuyant autant les privations que le luxe. L'idéal athénien se situait entre Sparte et Corinthe, entre la rudesse des premiers et la sensualité des seconds. La richesse « engendre l'oisiveté, la mollesse et l'amour des nouveautés ». La pauvreté, quant à elle, engendre la bassesse et le désir de faire le mal. L'excès produit un désir de richesse et de plaisirs immodérés qui vont au-delà de la satisfaction, ce qui « engendre une multitude de parasites et de fainéants ». Le bonheur et la vertu ne s'obtiennent pas par la possession de biens, et ce désir n'est qu'une compensation pour une vie spirituellement appauvrie. Une fois de plus, Platon anticipe ce qui se passe de nos jours. Étant donné que l'harmonie est ce qui garantit un bonheur durable, d'autres raccourcis vers le bonheur, comme habiller les gens d'or et leur dire de ne travailler que pour le plaisir quand ils le souhaitent, entraîneraient inévitablement la destruction d'une telle société. La liberté dans La République consiste à se libérer de l'accessoire et de ce qui conduit à perdre l'équilibre. « Le premier souci sera de se procurer de la nourriture, du vin, des vêtements, des chaussures et un logement ». L'agriculture était basée sur la culture du blé, de l'orge, de l'olivier et de la vigne. Pour Platon, la vie vertueuse d'un bon philosophe impliquait de ne pas se laisser emporter par le désir de gain d'un bon vendeur, ni par celui de la courtisane qui tente de séduire ce bon vendeur en utilisant sa sensualité. Dans d'autres ?uvres, la propriété est répartie de manière égale entre les familles, de manière héréditaire, mais elle ne peut être vendue, bien que les personnes puissent acquérir davantage de terres grâce à leur travail.
Platon renonce à dicter des lois pour réglementer le commerce et d'autres questions quotidiennes. Il estime que le gouvernement ne doit pas s'immiscer dans les affaires mondaines, mais seulement s'occuper des questions importantes. Ce sont les hommes qui doivent établir ces règles. Platon comprenait que l'excès de lois et l'excès de gouvernement, croyant ainsi remédier aux abus, « s'infiltrent dans les relations de la vie » de manière stérile. C'était un avertissement contre l'excès de bureaucratie qui nous submerge aujourd'hui sans remède. Ceux qui gouvernent doivent être véritablement désintéressés, car s'ils avaient des terres et de l'argent, ils passeraient leur vie à se tendre des pièges les uns aux autres. Dans La République, il n'y a pas de corps de lois détaillées. La justice est comprise comme un principe moral intériorisé et guidé par des gouvernants sages.
Platon laisse entrevoir un certain aspect organiciste de la communauté, qui ne peut résulter d'individus recherchant leurs intérêts privés, puisqu'il existe un principe de fonctionnalité de l'ensemble. La bonne vie est atteinte lorsque chacun a une fonction, et que cette fonction des différentes personnes s'inscrit harmonieusement dans l'ensemble. Cela se ferait sous la vertu la plus importante : la justice. Pour Platon, la justice consiste en grande partie à ce que chacun se consacre à ce qui lui incombe. Il misait sur une aristocratie, un gouvernement des meilleurs, qui dans ce cas devaient être les sages, tout comme les guerriers devaient être les courageux. Platon ne pensait pas en termes de castes, mais en termes d'orientations des personnes vers la polis. Les liens familiaux peuvent favoriser la partialité et les intérêts égoïstes, c'est pourquoi il prône une communauté dans laquelle tous les citoyens sont considérés comme des frères et s?urs au sens collectif, pour tous ceux qui s'occupent des affaires publiques. En ce sens, Platon tend à dissocier la nature et la parenté des relations humaines au profit d'une communauté dont le lien est politique. Il existe un droit à la reconnaissance fondé sur le mérite personnel, et il ne nie pas l'existence de différences. Il sait que certaines personnes sont plus douées pour certaines tâches que pour d'autres. Il considère que la reconnaissance des différences entre ce que les personnes peuvent accomplir correctement est nécessaire au bon destin de la vie commune de la polis. Les femmes talentueuses peuvent être gardiennes ou même philosophes-rois, les figures les plus élevées de sa hiérarchie politique. Les classes productives (artisans, agriculteurs, commerçants) ne partagent toutefois pas l'accès à l'éducation ni aux rôles politiques. Les femmes seront communes aux guerriers, elles ne cohabiteront avec aucun d'entre eux en particulier, et les pères ne sauront pas qui sont leurs enfants. Il faudra ensuite déterminer lesquels de ces enfants sont réellement des guerriers, en écartant les autres, ce qui impliquait parfois même de les tuer. On retrouve chez Platon certains aspects de l'eugénisme, une idée dérangeante reprise au XIXe siècle, contrairement à ce que les gens associent plutôt à un idéal scientifique progressiste dans les universités européennes et américaines, qui n'a en réalité jamais disparu et qui se prolonge jusqu'au post-humanisme.
La démocratie est décrite comme un système qui conduit au désordre et à la tyrannie en raison de l'ignorance des masses. Aristote a par la suite formulé certaines critiques à l'égard de La République, telles que le rejet de l'abolition de la famille et de la communauté des biens. Bien que tous deux partagent l'idée que l'objectif de la polis est d'atteindre la bonne vie (eudaimonia), Aristote se concentre sur un modèle qui respecte la nature humaine et les structures sociales traditionnelles qui se sont formées naturellement et spontanément au cours de l'histoire de l'homme, telles que la famille ou la propriété privée, par opposition à la communauté des biens. Pour Aristote, cela constitue une incitation à la responsabilité individuelle et à la préservation des ressources, tandis que les biens communs ont tendance à être négligés.
LES UTOPIES DE LA RENAISSANCE
Il s'est écoulé 2000 ans entre les ?uvres de Platon et celles de Thomas More, sans qu'il n'y ait entre elles d'écrits pertinents sur les utopies. Cependant, en réalité, après Jésus-Christ, l'utopie s'est déplacée vers le ciel. Le monde terrestre est tout simplement rempli de péchés, de sorte que toute utopie matérielle est non seulement naïve, mais inconcevable. Une ?uvre importante serait La Cité de Dieu de Saint Augustin, écrite au Ve siècle après J.-C. Cependant, cet ouvrage ne cherche pas à construire un projet matériel ou un nouvel ordre politique ou social, mais constitue plutôt une critique qui souligne les limites de la politique, de l'idéologie et de tout type d'institution humaine pour éradiquer le mal, écrite précisément à un moment de crise après la chute et le pillage de Rome. Saint Augustin attend plutôt la réalisation complète de la cité céleste, qui ne pourra être réalisée matériellement dans notre monde imparfait.À mesure que l'on entrait dans la période des explorations maritimes et que les connaissances techniques sur la nature s'amélioraient, les utopies terrestres sont revenues dans l'esprit des hommes. La connaissance de la nature rendrait-elle possible un monde juste sur terre ? Thomas More, dès le XVIe siècle, a écrit l'ouvrage Utopia (1516) qui nous transporte sur une île fictive où existe une communauté de biens. Dans Utopia, nous découvrons une vie axée sur l'agriculture et la production de biens dans les ateliers de la ville, qui garantissent la suffisance économique grâce au travail collectif de tous. Dans la ville, on trouve des métiers tels que la menuiserie, la forge, la maçonnerie, etc. Les habitants peuvent alterner le travail des champs avec un métier de leur choix, bien qu'ils soient soumis en premier lieu aux besoins de la communauté. Ainsi, les habitants peuvent être affectés à des tâches telles que la réparation des routes, tandis que s'il n'y a pas de besoins, ils peuvent réduire leurs heures de travail. Il existe une véritable égalité dans la participation au travail. Les habitants de la ville se relaient pour effectuer les tâches agricoles et, après avoir passé deux ans à la campagne, ils retournent en ville, où d'autres prennent la relève. Les produits de la ville et de la campagne sont échangés dans des entrepôts sous la supervision de fonctionnaires, bien qu'aucun critère ne permette de clarifier complètement la logique des échanges. Moro explique que, comme tout est produit en abondance, il n'y a aucune raison pour que quiconque prenne plus que ce dont il a besoin.
Contrairement à Platon, dans l'utopie de Moro, aucun métier n'est indigne, et tous apportent une contribution nécessaire et digne. Les enfants eux-mêmes apprennent ces métiers à l'école et au sein de leur famille. Les décisions politiques sont prises démocratiquement, par consensus. Si certaines régions connaissent des pénuries, elles sont compensées par celles qui peuvent avoir des excédents. Les magistrats ou filarcas sont élus par quartier et ont juridiction sur un certain nombre de familles, tout en étant proches de ce même quartier. Les filarcas élisent à leur tour un prince, qui serait le gouverneur général. Tous les repas sont communautaires et pris dans de grandes salles publiques au son d'une trompette.
Nous voyons que l'égalitarisme de Thomas More est au moins un égalitarisme cohérent. Personne n'est exempté des travaux essentiels à la subsistance, et ces tâches sont réparties par roulement, de sorte que personne n'est exempté d'aider aux travaux des champs et d'effectuer les tâches en plein air nécessaires à l'entretien de la ville. Étant donné que pour distribuer, il faut d'abord produire, il existe une exigence incontournable de travailler à la production matérielle nécessaire à la communauté, qui est mise en ?uvre par la contrainte. Cela est très différent de l'« égalitarisme » actuel, qui exige « l'égalité » pour recevoir de la communauté, mais pas pour y contribuer. Il n'y a pas de privilèges de classe, mais pas non plus de privilèges de sexe ; il n'y a pas de quotas à la carte pour les emplois confortables ou privilégiés. Tout le monde doit retrousser ses manches. C'est peut-être le seul égalitarisme cohérent et avec toutes les conséquences qui ait jamais existé, même si ce n'est que sur le papier.
À Utopia, les religions sont autorisées, mais à condition qu'elles ne troublent pas la paix. Le mariage est généralement traditionnel, mais le divorce est possible en cas d'adultère ou de motif grave. L'utilisation de lois complexes et la profession d'avocat sont critiquées, car selon eux, ils servent souvent plus à semer la confusion qu'à clarifier les choses. Il existe un passeport, et bien qu'en principe tout le monde soit libre de voyager, cela ne peut se faire sans autorisation. La corruption est envisagée lorsqu'il y a des ennemis à combattre, comme le fait de soudoyer les ennemis pour qu'ils se retournent contre leurs propres dirigeants. Moro est considéré comme un critique de la société européenne de la Renaissance et un précurseur du socialisme utopique, mais la rigidité de ses règles et un collectivisme qui annule l'individu peuvent également être interprétés comme une mise en garde contre les excès de tout système utopique.
Johann Valentin Andreae décrit dans Cristianópolis (1619) une ville idéale, basée sur une communauté dans laquelle la propriété privée est abolie et les ressources sont réparties équitablement entre les citoyens. Il est garanti que personne ne vit dans l'excès ou dans la pauvreté. Bien qu'il existe une hiérarchie fondée sur le mérite et la vertu, il n'y a pas de privilèges de classe, et tous les citoyens ont des responsabilités professionnelles, qui sont toutefois équilibrées par du temps consacré à l'éducation et à la spiritualité. Le travail n'est pas considéré comme un fardeau, mais comme une forme de service à Dieu et à la communauté. Contrairement au campement des soldats de La République de Platon ou à la vie familiale de l'Utopie de Thomas More, la vie à Cristianópolis est centrée sur la communauté. Les conflits générés par la corruption et les divisions humaines sont éliminés en plaçant la foi chrétienne comme principe directeur. La communauté des travailleurs est organisée en corporations autour du travail dans les ateliers, les moulins, les boulangeries, les boucheries ou les usines d'outillage qui travaillent le fer, la pierre, etc. Il n'y a pas d'argent, tout ce qui est produit est déposé dans des magasins publics, et chacun peut prendre ce dont il a besoin pour la semaine. Toutes les maisons appartiennent à la ville et ne sont pas payées avec de l'argent. Les gens ne sont pas obligés de travailler excessivement, bien que la communauté soit travailleuse car il est immoral de rester oisif, et quelque peu honteux. L'innovation dans les techniques et l'industrie est considérée comme positive. Il existe des tâches publiques telles que la garde, les récoltes, les vendanges, le pavage, la construction, etc. Les gens les effectuent à tour de rôle, de manière similaire à la proposition de Moro. Cependant, l'âge et le sexe sont pris en compte pour répartir les tâches, de sorte que l'égalitarisme est relatif.
Comme dans l'Utopie de Thomas More, il n'y a pas d'avocats à Cristianópolis. La raison principale est que les lois sont conçues pour être si claires et simples que tout le monde peut les comprendre et défendre ses propres intérêts sans avoir besoin d'un intermédiaire. Le gouvernement est composé de 24 conseillers qui représentent la ville, et le pouvoir est exercé par un triumvirat composé d'un juge, d'un théologien et d'un érudit. L'?uvre critique la cupidité, l'égoïsme et la corruption des sociétés, qu'elle considère comme éloignées des principes chrétiens. Les conflits sociaux et politiques ne peuvent être surmontés qu'en cultivant à nouveau l'esprit. La séparation entre la foi et la politique, courante dans les États de la Renaissance, est donc rejetée, car elle conduit inévitablement à des conflits au sein des sociétés et entre elles. « Les éducateurs ne sont pas le rebut de l'humanité et bons à rien d'autre, mais l'élite des citoyens ». Ce commentaire pourrait très bien s'adresser au système éducatif moderne. Certains auteurs ont toutefois interprété l'?uvre comme une satire qui souligne les limites d'une société théocratique parfaite.
Tommaso Campanella a écrit La Cité du Soleil (1602), à laquelle Mumford ne consacre pas beaucoup de commentaires, car elle n'apporte pas grand-chose de plus que ce qu'avaient déjà écrit Moro, Platon ou Andreae. On y trouve toutefois un certain futurisme écologiste intéressant. Campanella décrit par exemple des véhicules propulsés par le vent. De même, il n'y a pas de profit, seules quatre heures de travail par jour sont nécessaires, ce qui suffirait à couvrir les besoins. La vie se résume à « tout avoir » mais « ne rien posséder ». Proche de Platon, l'amour-propre doit céder la place à l'amour pour la collectivité. Campanella emprunte directement à Platon bon nombre de ses propositions relatives à la reproduction, à l'éducation et à l'organisation collective de la société. Il existe une réglementation publique des relations sexuelles qui coïncide dans une certaine mesure avec les idées de Platon dans La République. Les deux auteurs partagent la vision selon laquelle les relations sexuelles et la reproduction ne doivent pas être des questions privées, mais réglementées afin de garantir dans une certaine mesure la survie des plus aptes, et donc le bien commun et le renforcement de la communauté.
Il semble probable que les socialistes utopiques, tout comme Karl Marx lui-même, se soient inspirés de Moro. Cependant, dans Utopia, on trouve un système de rotation des tâches et d'obligations légales beaucoup plus clair que chez Marx, qui disait simplement que les gens travaillaient par pure motivation, d'une manière très vague, avec pour principe « chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Comme dans l'anarchisme communautaire de Kropotkine, les auteurs n'ont jamais suffisamment détaillé comment ils allaient garantir que les gens travailleraient spontanément sans mécanisme de coercition ni incitation à le faire.
UTOPIES ET RÉVOLUTION INDUSTRIELLE
« Il faudrait remonter aux périodes les plus sombres de l'ancien régime esclavagiste pour trouver un équivalent, si tant est qu'il en existe un, car les pyramides, qui ont été construites à coups de fouet, possèdent une certaine grandeur et une certaine permanence qui justifient leur existence, tandis que les marchandises produites dans le Yorkshire au prix des corps mutilés des enfants les plus pauvres se sont révélées aussi éphémères que les vies sacrifiées pour leur fabrication ».Avant que la révolution industrielle ne perturbe l'équilibre des pouvoirs sociaux, dit Mumford, il existait généralement une société de « petits villages où, à une échelle limitée et sans grandes prétentions, une vie tranquille, paisible et raisonnablement heureuse était la norme ». Cependant, « lorsque l'ordre médiéval s'est effondré, les grands propriétaires ont commencé à s'emparer de ces terres communales ». Ainsi, « la conquête ordonnée de la nature s'est transformée en une lutte sauvage pour le butin ». Tout cela au profit d'« une poignée d'individus agressifs et asociaux ». À mesure que la société industrielle progressait et que la bureaucratie s'organisait autour de l'État, l'utopie consistait bien sûr à fuir celle-ci. Le romantisme fait son apparition, depuis Montaigne, en passant par Chateaubriand à la recherche du noble sauvage dans la jungle américaine, jusqu'au contradictoire Rousseau. C'est également à cette époque que naît le « socialisme utopique ». Au cours de ces siècles, on perd l'intérêt pour le monde de l'esprit, mais aussi pour le monde des idées elles-mêmes. Les « idéos » des hommes pratiques sont les choses et la production de marchandises. Construire des appareils mécaniques et exploiter l'énergie du charbon pour produire des outils devient ce qui occupe l'esprit humain, même celui des personnes sans formation qui créent leur vision du monde. La brutalité de cette première société industrielle était évidente.
Les utopies à partir du XIXe siècle sont positivistes et industrialistes. Elles ne considèrent plus l'être humain comme un tout, dans un monde de vertu collective. « Elles ne se soucient plus autant des valeurs que des moyens ; elles sont toutes instrumentalistes ». La société industrielle a changé non seulement le travail et le paysage, mais aussi l'être humain de manière irréversible. Curieusement, Mumford consacre plus de temps à Fourier qu'à Owen. Saint-Simon n'est même pas mentionné (j'ai déjà commenté certaines de ses ?uvres, il est très intéressant de comprendre la différence entre le père du socialisme et ses enfants modernes). Marx et Engels eux-mêmes, que Mumford n'étudie pas dans le cadre des utopies, ont développé une philosophie matérialiste, au point de réduire la société essentiellement à la répartition de ce qui est produit par ces appareils mécaniques et bureaucratiques. Tous les problèmes de l'être humain tels que les voit le « socialisme scientifique » se réduisent à la relation avec le partage du butin. Peu plus. Hannah Arendt a déjà critiqué cela, nous ne ferons donc pas d'autres commentaires à ce sujet.
Fourier est considéré comme l'un des pères du socialisme utopique. Il considère que les personnes ont une triple destinée : intellectuelle à travers la loi et l'harmonie, morale à travers le contrôle des passions, et industrielle à travers l'harmonisation du monde matériel. Pour cela, Fourier pensait qu'il fallait créer des institutions qui ordonnent et équilibrent les désirs individuels qui produisent une dissonance sociale. C'est pourquoi les sociétés doivent être organisées en phalanges ou phalanstères d'environ 1 600 personnes, autosuffisantes sans l'aide des phalanges voisines. Contrairement aux autres utopies socialistes, l'agriculture et non la production industrielle reste l'activité principale de la communauté. Il existe une division du travail et un principe d'association qui permet le développement individuel, mais qui ne doit pas interférer avec la solidarité sociale de la phalange. Il n'y a pas de système salarial, mais une répartition de la production. La propriété privée est respectée et chaque individu peut prélever dans les entrepôts en fonction de ce qu'il a apporté, mais tous ont droit à un minimum de vêtements, de nourriture et de logement, indépendamment de leur travail. Au centre des terres, un palais abrite les associés. Il est composé de trois ailes : une aile matérielle avec les ateliers, une aile sociale avec les salons et les réfectoires, et une aile intellectuelle avec les bibliothèques. Les arts sont également cultivés et il existe un temple dédié à l'Unitarisme, rituel célébrant l'union des personnes avec l'univers. Le besoin d'une religion matérielle qui réponde au besoin spirituel de l'homme est également présent dans le « être suprême » de Robespierre pendant la Révolution française. Les écrits de Fourier étaient désordonnés et il n'est pas un auteur qui soit passé à la postérité pour sa profondeur intellectuelle. Cependant, Mumford respecte le fait qu'au lieu d'imposer un système social qui annule l'individu, Fourier ait proposé une organisation qui équilibre la responsabilité sociale et la liberté des personnes sans les soumettre à un même ordre de vie.
Dans son Voyage en Icaria (1840), Cabet idéalisait, consciemment ou inconsciemment, l'État napoléonien. Icaria était un État national, un pays planifié et positiviste, divisé symétriquement en 100 provinces de superficie et de population égales, elles-mêmes divisées en 10 communes avec leur ville communale, avec une capitale provinciale au centre. Chaque commune élit deux députés qui seront les représentants au niveau national. Au centre se trouve Icara, avec des rues droites et larges, divisée en quartiers, chaque quartier ayant une école, un hôpital, etc. La moitié des rues sont fermées aux voitures. Le régime alimentaire d'Icara a bien sûr été planifié par des scientifiques et est administré en quantités exactes. Tous les habitants travaillent le même nombre d'heures, 6 en hiver et 7 en été. Que ce soit dans les champs ou dans les ateliers, la production appartient à l'État et est donc stockée dans des entrepôts publics qui appartiennent également à l'État, planifiés par un corps de fonctionnaires et d'ingénieurs. Cabet ne le nie pas, tout appartient à ce fameux « peuple », mais en réalité, le pouvoir est entre les mains d'un corps de bureaucrates. On ne peut pas dire que ce fantasme n'ait pas été contrasté par la réalité à maintes reprises jusqu'à aujourd'hui. Il existe un comité chargé de distribuer les vêtements, essentiellement pour le travail, qui uniformise tout le monde. L'éducation répond à un programme planifié, et chaque année, des listes sont publiées avec le nombre de travailleurs nécessaires dans chaque industrie, calculé en fonction du nombre de biens à produire pour l'année. Il n'y a pas de presse, seulement un journal national et un journal régional pour chaque région, qui se contentent de relater et d'enregistrer les faits quotidiens sans émettre d'opinion. Cependant, des assemblées populaires peuvent être convoquées et y exprimer leur opinion. La représentation et l'opinion publique sont donc un épiphénomène, il n'existe rien d'autre que le fonctionnement bureaucratique.
Dans Les Temps difficiles de Charles Dickens (1854), on trouve la mégalopole de Coketown, une enclave entièrement construite pour la production, sans place pour la beauté ni l'humanité. Un Manchester du XIXe siècle, construit pour les ouvriers autour des usines, sans un seul parc. Les bâtiments de Coketown, tous en briques rouges noircies par la suie, forment un paysage uniforme, où les cheminées des usines crachent de la fumée jour et nuit. Le ciel est gris, les rues sont droites et les logements identiques, petits et étroits. La vie à Coketown est marquée par un rythme incessant et mécanique : les machines ne s'arrêtent jamais et les gens deviennent leurs extensions, réduits à des numéros dans un système économique qui privilégie l'efficacité au détriment du bien-être. Les institutions telles que les écoles et les usines se consacrent exclusivement à inculquer des faits et l'utilitarisme. Même les églises, au lieu d'offrir un réconfort spirituel, semblent se rallier au schéma productiviste, prônant le devoir et la résignation.
Dans Une utopie moderne (1905), H.G. Wells imagine un monde soigneusement organisé par un État universel qui a aboli les frontières nationales, les remplaçant par des régions administratives planifiées qui ont assimilé tous les pays. Wells anticipe le mondialisme total. Les villes sont des centres d'efficacité, avec des logements standardisés et une vie régie par une planification scientifique rigoureuse. Chaque citoyen a un rôle défini, avec des horaires de travail adaptés aux besoins sociaux et un système éducatif qui garantit une formation uniforme et pragmatique. La production est centralisée et les ressources, réparties équitablement, garantissent à tous un niveau de vie confortable. La presse, limitée aux bulletins officiels, ne relate que des informations techniques et quotidiennes. Cependant, l'homogénéité et le contrôle soulèvent des questions sur l'autonomie individuelle dans un monde où tout est calculé pour préserver l'ordre. Dans La machine à explorer le temps et Une utopie moderne, il examine deux futurs contrastés où le progrès scientifique et social définit le destin de l'humanité. Dans La machine à remonter le temps, le voyageur rencontre les Eloi, qui vivent dans un paysage bucolique, avec des jardins et des bâtiments en ruines qui suggèrent un passé de splendeur technique. La vie des Eloi est marquée par l'oisiveté et la fragilité : ils ne travaillent pas, ne construisent pas, subsistent de fruits qu'ils cueillent sans effort, tandis que l'obscurité révèle la domination des Morlocks qui, depuis leurs usines souterraines, maintiennent cet équilibre dans une relation parasitaire et violente. Ce monde est régi par la décadence, écho d'une société qui, après avoir atteint son apogée technologique, a succombé à sa propre stagnation.
Dans L'Âge de cristal de W.H. Hudson (1887), l'action se déroule dans une société postindustrielle. La maison à la ferme est l'unité fondamentale, où cohabitent hommes et femmes qui s'occupent de la nourriture et des vêtements, avec l'engagement de travailler pour produire le nécessaire. Tous travaillent ensemble, mangent ensemble et jouent ensemble d'un instrument appelé sphère musicale. Ils dorment dans de petits cubes. Si quelqu'un ne respecte pas les tâches et les règles, il est isolé.
ÉTAT ET MÉGALOPOLES MODERNES
Alors qu'au Moyen Âge, il semblait évident que les institutions étaient inévitables en raison de la corruption inhérente à l'être humain, la Renaissance prend le chemin inverse. L'être humain est bon, mais il est corrompu par la propriété privée, l'Église ou l'État. Le problème humain devient un problème technique d'organisation institutionnelle. Malgré cette vision, l'histoire de l'humanité a plutôt démontré le contraire. La vertu morale, ni l'épanouissement personnel ou communautaire ne s'atteignent grâce aux institutions. Des siècles et des siècles d'institutions défaillantes de toutes sortes le prouvent. Selon Mumford, il manque des personnes qui soient aussi critiques envers elles-mêmes, leurs processus mentaux, leur manque d'ouverture aux connaissances disponibles, qu'elles le sont envers les institutions. Aucune des institutions modernes ne produit autre chose que des critères organisationnels, techniques, industriels, géopolitiques, de contrôle social, etc. « Un dollar de plus sur la paie », dit Mumford, « un peu plus d'uniformité », etc. Il n'y a pas de vie en elles. Rien de tout cela ne produira la moindre vertu humaine.Le principal instrument de l'utopie de l'État national est la mégalopole. Elle est le centre de la vie, le mythe et l'idole de l'utopie du progrès, dont le but ultime est de « contrôler la totalité de la vie humaine par le biais du papier ». Mumford fait référence à la bureaucratisation, aujourd'hui par le biais d'une surveillance informatique totale, non plus de l'État national, opérationnellement inexistant sauf en tant que simple succursale locale, mais de l'État mondial. À travers les films, les livres, les magazines et l'éducation, la mégalopole reste vivante en tant que mythe moderne. Mais elle représente également l'aspiration du travailleur à vivre comme un aristocrate.
« La plus grande fierté de ce modèle est l'uniformité, c'est-à-dire son application égale à tous les membres de la communauté ». La diversité s'uniformise, dit Mumford. L'éducation formelle remplace l'éducation vitale. L'État remplace « les affiliations plus profondes ». L'utopie tente de s'approprier le domaine spirituel et de transformer le temporel en universel. Cela conduirait aux atrocités du XXe siècle. Cela définit bien la tentative de socialisme observée en Russie et en Chine : « tentative de se passer de l'héritage culturel de toute l'humanité pour définir une culture prolétarienne pure ». Il est glaçant que tant de gens continuent à rire ou à ignorer la plus grande tentative d'eugénisme social de l'histoire. Cela implique de placer « le désir au-dessus de la réalité », dit Mumford, « d'où le fait que ses réalisations les plus importantes aient eu lieu dans le domaine du fantasme ». Cela semble être une réalité psychologique, il y a des gens qui vivent dans le monde de la philosophie, et d'autres dans celui de la sophistique (conclusions linguistiques basées sur des prémisses linguistiques, avec les degrés infinis de liberté qui existent dans l'imagination sans contraste empirique).
LE SCIENTIFISME CHEZ MUMFORD
« Lorsque la science n'est pas influencée par un sens des valeurs, elle contribue, comme cela a été le cas de manière systématique au cours du siècle dernier, à une déshumanisation complète de l'ordre social ».Depuis Platon, la personne est annulée et devient citoyen d'une machine productive plus ou moins socialisée. Une confiance initiale dans les nouvelles sociétés de la Renaissance a progressivement cédé la place à un désenchantement industriel, puis à une société de la violence au XXe siècle. Et ces sociétés de la violence sont devenues au XXIe siècle des sociétés de l'extinction « encore plus sinistres, de l'extermination massive nucléaire, bactériologique et chimique ». À propos de Francis Bacon, Mumford ne fait que commenter sa surévaluation et sa médiocrité en tant que théoricien scientifique, et son ouvrage La nouvelle Atlantide (1626) est encore plus médiocre et extravagant pour l'auteur. Les « surhommes scientifiques » sont pour Mumford des « imbéciles moraux », c'est pourquoi les idéalistes utopiques sont plus sensés que les « réalistes scientifiques et militaires », dont « les esprits rachitiques sont prêts à mutiler ou à anéantir la race humaine ». Le mépris des idéaux a conduit à un matérialisme destructeur qui suppose un idéalisme définitif. « La perfection nihiliste », dit Mumford, une perfection du néant, de la simple matérialité.
« ... subordonnées uniquement à la conception qu'a l'ingénieur d'un équipement et d'un personnel industriels efficaces, la plus innocente des machines peut être aussi dévastatrice en termes humains qu'une mitrailleuse ».
Ainsi, la capacité de poursuivre autre chose que la technique est expropriée. Cela suppose une téléologie propre. « La connaissance scientifique ne s'est pas limitée à augmenter les chances de survie dans le monde moderne, elle a également augmenté les chances de dégradation ».
Bien que Marx et Engels aient proposé un socialisme fondé sur des bases matérielles, « scientifique » par opposition à l'idéalisme des propositions socialistes utopiques, il existe dans la pratique un fossé infranchissable entre l'imagination et la réalité. Il resterait à définir la réalité, que nous considérerons comme l'habitus exposé par Bordieu ou l'opératoire exposé par Luhmann. Au sens ontologique, il est problématique de considérer l'expérience sensorielle et la matière comme fondement de la réalité. Même si les années de Mumford ont été celles où le principe matérialiste de la réalité a commencé à être remis en question (au sens de particules bien définies dont le comportement est compatible avec les expériences de causalité dans l'espace-temps de notre système nerveux), l'auteur n'aborde pas cette question ici. Néanmoins, le XXIe siècle nous confronte déjà inévitablement au fondement ontologique de la réalité. La science ne répond pas à la question de savoir ce qu'est « la matière » dans le sens d'expliquer ce qu'elle « est », mais explique « ce qu'elle est » en recourant à « ce qu'elle fait ». La valeur prédictive au sens opérationnel ne répond pas à la question de la réalité, elle laisse la matière comme une construction théorique du monde perçu. Peut-être que l'informatique quantique et l'intelligence artificielle nous apporteront certaines réponses auxquelles l'intelligence humaine ne parvient pas à accéder.
COMMENTAIRES FINALS
L'?uvre de Mumford fournit quelques explications claires, mais certaines pages ne permettent guère au lecteur de se faire une idée de l'?uvre à laquelle il est fait référence, ce qui rend parfois la lecture difficile. En général, pour Mumford, la vie est une « odyssée de la domestication », de sorte que l'idéalisme conduit à un ordre inflexible, plus rigide que celui des réalistes les plus rigides et des empiristes les plus utilitaires. Dans la plupart des utopies, on trouve un gouvernement centralisé et absolu, des sociétés fermées et, en définitive, « le matraquage des esprits de leurs membres ». Ces sociétés imaginées par l'être humain supposent un modèle de vie statique, autocratique sur lui-même, parfois même un idéal sombre et mécanique. Bien que les XVIIIe et XIXe siècles aient été particulièrement fertiles en ?uvres et en réflexions sur les sociétés idéales, nous pouvons remonter jusqu'à la Grèce. « Platon, malgré tout son génie, pourrait être décrit comme un proto-fasciste ». Il semble que la société idéale se développe au détriment des personnes elles-mêmes. Plus un système, une institution, un mécanisme s'agrandit, plus cela se fait au détriment de la liberté des personnes dans cette même société. En d'autres termes, l'idéalisme social s'organise comme un mécanisme coercitif sur les personnes, les empêchant d'explorer les potentialités que la vie offre aux individus et à la société.Les premières utopies sont plus philosophiques, fondées sur la vertu, sur un concept large de communauté, de moralité, de relations entre les personnes. Cependant, avec l'avènement de la Renaissance, les utopies elles-mêmes sont devenues purement matérialistes, fondées sur un positivisme technique planifié. Nous voyons que les idéologies peuvent être divisées selon l'endroit où elles situent le centre de la vie, son but et son sens. Cela détermine ce qui est « juste » dans chaque esprit. Pour certaines personnes, la répartition de ce qui est produit est le pivot de toute la vie, c'est le concept de « justice », et le reste leur est complètement égal. Pour d'autres idéologies, le lieu de la souveraineté réside dans l'individu, et l'injustice consiste à porter atteinte à cette liberté individuelle. D'autres visions du monde tournent autour de l'ordre, de la planification de « la société » dans son ensemble, réifiée et objectivée au sens biopolitique, tandis que d'autres personnes pensent en termes de vie libre en communauté, plus proche de l'anarchisme. Le maintien des traditions est au c?ur des préoccupations d'autres personnes (pour certains anthropologues, la culture se définit en fait par la permanence et le non-changement par rapport au voyage longitudinal historiciste dans lequel nous sommes plongés sans réflexion, dans une perception acritique du « progrès »). D'autres vivent dans le monde des objets, de la technique et de la rationalité, généralement plongés dans un sens historiciste prospectif particulier où l'on « progresse » simplement et où des personnes dont la conscience est complètement annulée se croient les rois de la création. Peu de choses ont été autant passées sous silence pour des raisons politiques que l'histoire médiévale, qui se vend comme 1000 ans d'obscurité pendant lesquels rien ne s'est passé et sur lesquels nous ne devons pas poser de questions dérangeantes.
Les personnes et les relations humaines ont été positivées et réduites à de simples instruments au service de la production. Ironiquement, la gauche a servi la victoire sur un plateau à ses ennemis bourgeois, précisément en les protégeant par ses idées d'États bureaucratisés, dans lesquels tout le pouvoir est concentré dans une machine blindée. Que la répartition de la production soit plus ou moins socialisée ne change rien au fait que l'être humain, avec sa conscience et son habitus, est déjà un produit de la structure technique et symbolique sophistiquée qui l'entoure. En fait, cette socialisation est l'objectif final de toute dictature ou régime totalitaire, quel qu'il soit. Aucun d'entre eux n'a de problème à donner un cubicle où vivre et un paquet de riz en échange de la souveraineté et de la soumission docile à la machine. C'est exactement ce que fait la Corée du Nord, qui n'a aucun problème avec cette approche. Avec l'imposition d'un système éducatif théorico-technique, il ne pouvait en être autrement que ce que nous voyons aujourd'hui, un utilitarisme qui, lorsqu'il ne peut plus soutenir le schéma financier de Ponzi dans lequel il est immergé, produit une fragmentation de la vie automatisée vers le nihilisme complet et l'effondrement vital de tous les individus. L'éducation est toutefois un déterminant faible du comportement humain en soi, contrairement à l'immersion comportementale et symbolique des individus dans la dynamique sociale, technologique, audiovisuelle, financière, bureaucratique, professionnelle, etc. Cette contrainte, qui supplante et exproprie la vie, est la principale cause du comportement humain.
L'idée de tabula rasa est essentielle pour comprendre toute tentative d'imposer une utopie. Depuis Locke, la société n'est qu'un produit de l'esprit humain. Libre de toute cause antérieure, Marx pensait qu'il était possible de faire table rase en contrôlant la production matérielle, ce qui a conduit aux massacres et aux famines du projet soviétique, auxquels s'ajoute la tentative d'extermination en Chine. Mais la même idée transparaît dans l'esprit immatériel, réifié en causes biologiques (promues par la science), qui ont conduit à des phénomènes tels que le nazisme. Il suffit d'observer la simple architecture qui recouvre toute la nouvelle société allemande pour voir la tentative de tabula rasa. Mumford admet les problèmes de l'utopie, la croyance idéalisée en une malléabilité illimitée de la société, créant une forme idéalisée de société basée sur la rupture avec le passé, créant une tabula rasa. Les conquêtes violentes tout au long de l'histoire des peuples ont eu cette caractéristique commune : l'anéantissement culturel, l'effacement et le formatage des symboles de la culture précédente. La mort symbolique peut être plus grande que la mort physique d'un peuple dont les symboles survivent.
La tabula rasa est en fait possible sans violence, de manière plus insidieuse. Elle passe par les idées de Judith Butler sur le genre, qui sont essentiellement une fausse psychologie comportementale et vicariale de la tabula rasa (et elle sait que c'est faux, mais il n'est pas facile de faire marche arrière quand le mensonge a pris une telle ampleur et qu'on a vendu autant de livres). Mais cela va aussi jusqu'à la technocratie actuelle qui rompt tout lien humain, tout lien historique et tout lien culturel, pour son projet particulier de surveillance totale sur tout, la fin du projet panoptique de la mondialisation. Cela culmine irrémédiablement avec le projet systématique d'acculturation et de phagocytose de toute culture existante au nom du « multiculturalisme ». Comme la guerre était la paix chez Orwell. La plupart des gens tombent irrémédiablement dans ces jeux de langage. Et ainsi, nous arrivons au post-humanisme, une tabula rasa biologique de l'être humain lui-même. En ce XXIe siècle, nous nous interrogerons sur ce qu'est l'être humain en soi, et si nous nous engageons dans ce voyage marqué par une ingénierie génétique qui finit par détruire l'organisme. Du point de vue de la rationalité scientifique, le corps humain lui-même est un vestige coûteux en calories, inefficace et inutile du point de vue fonctionnel, une simple mémoire protéique, donc dispensable au profit d'autres formes génétiques ou de bio-ingénierie plus efficaces. Peut-être le simple transfert de quelques neurones vers des supports informatiques, en supposant que les unités biologiques fondamentales de la conscience ne puissent être conçues par bio-ingénierie. Il ne s'agira pas d'une simple extension prothétique qui maintient la personne en vie, comme le croient naïvement les amateurs de science-fiction transhumaniste. La tabula rasa scientifique implique quelque chose de plus impitoyable et radical. On en parlera dans quelques années, mais je vous le dis d'avance : l'être humain est fini.
« ... ce qui leur manquait, c'était une idée commune de ce qu'est ce bien-être commun ». Lewis Mumford.
>
>
>
>
>
>
>
>
>
>
>
>
>
>
>
