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Bruno Latour. Nunca fuimos modernos.

Bruno Latour (1947–2022) fue un filósofo francés, orientado a la sociología y antropología, que escribió Nunca fuimos modernos en 1991. En su obra, Latour critica la ilusión de la modernidad como un mundo de separaciones ontológicas entre naturaleza y sociedad, sujeto y objeto. Propone que vivimos en un universo de redes híbridas donde humanos y no humanos coexisten y co-construyen la realidad.

CUASI-OBJETOS Y CUASI-SUJETOS

Sociólogos y antropólogos han intentado explicar las sociedades situando el centro de la explicación en la naturaleza, en las relaciones entre personas, en la narrativa construida en torno a los objetos y conductas, etc. Para Latour, la sociedad moderna se funda en el intento de separar entre el mundo social y el natural. Sin embargo, esta separación nunca ha sucedido, porque la naturaleza, el mundo de las cosas, funciona con la sociedad y dentro de ella. Los objetos son la materia de nuestra sociedades, pero no pueden verse meramente como cosas en sí, como tampoco pueden verse como construcciones sociales realizadas por los humanos entre ellos, aunque sean los humanos quienes los construyan. No puede reducirse el mundo igualmente a esa versión de la etnología en la que todo es simplemente producto del lenguaje con el que se etiquetan las cosas. Para Latour no se puede poner entre paréntesis nada, ni el referente exterior (la naturaleza de las cosas), ni lo pragmático en sentido social, ni el efecto de sentido a nivel simbólico, ni el hecho comunicativo.

Latour piensa que los objetos son más bien cuasi-objetos, podríamos decir quizás objetos socializados, que por tanto no pueden ser clasificados como mera cosa aislada de su relación funcional y recíprocamente causada con lo social. Pero lo mismo sucede con la persona que vive en lo social. Esa misma persona no es solo un hecho social, cada día es propulsada por el mundo de los objetos, por la inercia del sistema de procesos y reglas construído, como pieza de un circuito. La persona es también una parte de ese mundo de las cosas, tanto en lo operativo (la conducta corporal), como en su propia consciencia del mundo que le rodea (la forma de percibir y pensar está inevitablemente estructurada por la sociedad en la que se vive). No solo se piensa como individuo, se piensa como parte integrante del mundo de los objetos y procesos que nos rodea.

La constitución de la modernidad habla de pureza, pero en realidad lo que ha ido produciendo es hibridación y mediadores, cuasi objetos y cuasi sujetos. Los objetos científicos circulan no solo como objetos, sino también como sujetos y discursos. Naturaleza y sociedad no tienen más existencia que el este y el oeste. El agujero de ozono es demasiado social y demasiado narrativo para ser meramente un hecho natural, pero también es demasiado químico para ser un simple hecho social o un simple sentido, dice Latour. Los marcos conceptuales simplemente proporcionan referencias cómodas para diferenciar intermediarios de la vida, algunos clasificados en lo natural, otros en lo social. Las redes de la realidad son a la vez reales como la naturaleza, colectivas como la sociedad, y narradas como el discurso.


LA MODERNIDAD

La visión moderna del mundo nace con el objetivo de distinguir las leyes de la naturaleza exterior y las convenciones interiores de la sociedad. La modernidad es la invención del humanismo, la evolución de las ciencias, la laicización de la sociedad, la mecanización del mundo. El modernismo habla de una realidad exterior y una naturaleza fuera de nosotros, independiente de lo social, independiente de nuestros deseos. Supone una visión mecánica del mundo de las cosas. "Los modernos se creyeron revolucionarios, porque inventaban la universalidad de las ciencias arrancadas para siempre los particularismos locales y porque inventaban organizaciones gigantes, casi racionalizadas, que rompían con todas las lealtades locales del pasado". La modernidad tiene un fundamento central en el tiempo. Los modernos tienen la particularidad de percibir el tiempo como un flujo de disciplina que produce un corte epistemológico entre tiempos históricos. La historia no es una sucesión analógica de vida, sino puntos en el tiempo. El moderno reduce la vida a dos puntos de tiempo, la vida bárbara del pasado, y el porvenir de la civilización iluminada. El tiempo es una flecha de progreso que deroga el pasado, tras el cual, como Atila, la hierba no vuelve a crecer. El moderno tiene la enfermedad de la historia, ya advirtió Nietzsche. Aunque a menudo se define la modernidad por el humanismo y para celebrar el hombre, en realidad la modernidad se define más por el Dios tachado, el objeto, y la sociedad. Nadie es moderno si no vibró con las primeras luces el nuevo mito de la naturaleza y sus promesas, dice Latour. El problema es que el modernismo no deja nada pensable en el medio. Ni red, ni mediación. Solo hay extremos ontológicos. Lo global se contrapone con lo local como lo natural con lo social. Sin embargo, para Latour somos locales-globales igual que sociales-naturales. No se vive simplemente en los extremos. Lo macro se encuentra en lo micro. Para Latour, no hay mercados sin personas haciendo ese mercado.

Latour sitúa la modernidad ya en Hobbes, quien propone un sistema central en el que el soberano ejerce el poder sobre la materia social, la cual es inerte y con tendencia al caos, y por ello necesita una dirección mediante un sistema de reglas central. Conocimiento es igual a poder, el cual reside en la fuerza del soberano. Incluso siendo favorable a la unidad católica, ni Dios ni tampoco naturaleza pueden estar por encima del soberano. Sin embargo, el orden social de Hobbes se enfrenta a la multiplicación de espacios privados, donde se proclama el origen trascendental de los hechos. Boyle fue uno de los fundadores de la química moderna. Defendía un orden diferente, el de los fenómenos naturales producidos en el laboratorio mediante la observación y la demostración pública. De Hobbes a Boyle se produce un cambio de escala. Lo trascendente baja desde el soberano y la relación jurídica, a las meras cuestiones de hecho producidas en espacios privados mediante la manipulación de los objetos. Boyle no es empírico por su práctica en el laboratorio, sino por realizar la arqueología de ese objeto nuevo, nacido en el siglo XVII. El objeto trasciende lo científico, siendo también lo jurídico, lo social, lo cultural, lo filosófico, creando también nuevas formas de comunicación y lenguaje. Los testigos que habían sido humanos, comenzarían a ser no humanos, con el laboratorio era transformado en corte de justicia y dirección de lo social. Sin embargo, la modernidad creó híbridos que combinan lo social y lo natural.

El hombre moderno se enfrentaba al problema de querer separar lo natural de lo social, la certidumbre trascendental de lo primero, el destino construido de lo segundo. Para el moderno, los poderes mitologicos ocultaban fenomenos naturales. La constitución nace bajo el intento de separar lo humano y lo no humano, a la vez que anula esta separación. La afirmación de la naturaleza es negada en su propia práctica. El marxismo pretendió conservar la parte de verdad de las ciencias naturales y la parte de verdad de las ciencias sociales pero ésta simplemente reducida a la administración de las cosas. Para Latour, la naturaleza trascendente es no obstante movilizable y socializable. En el otro lado, la sociedad que construimos no es simplemente movilizada, sino que también tiene sus propias leyes, nos domina y nos supera. La afirmación de la trascendencia de la sociedades negada con la construcción de la sociedad, así como la construcción de la sociedad es negada en su trascendencia. El hombre hace y deshace su sociedad al tiempo que torna a sus leyes necesarias y absolutas.

Al igual que el poder ejecutivo y el poder judicial están separados en las palabras, no sucede lo mismo en la práctica, existiendo negociaciones entre jueces y políticos, influencias, lazos, intereses comunes, etc. La separación del mundo moderno entre mundo natural y mundo social parte de la premisa de olvidar un lugar central entre ellos. Los científicos "fingieron olvidar el poder político", del mismo modo que los juristas olvidaron el poder que ejerce sobre la sociedad lo científico. "Esa cosa que se llama ciencia no tiene una demarcación que se pueda tomar por una frontera natural". La política imprime su marca a los contenidos científicos, los filósofos políticos tienen teorías sobre la naturaleza, y los científicos imponen sus mecanismos sobre las sociedades. La ley de la naturaleza "objetiva", es a su vez movilizada para la construcción de la sociedad. Todo sucede en el medio, por mediación. Se disemina por redes, desde un emplazamiento que no es pensable, ni pensado, y que en realidad no tiene existencia en sí.

El precio que pagaron los modernos por su libertad es que no fueron capaces de pensarse a sí mismos. Podría afirmarse que la modernidad es la falsa conciencia de los modernos. Sin embargo, si la modernidad fue tan eficaz, ¿por qué no existe?. Contrariamente, si dejamos de ser modernos, no podemos dejar el trabajo de proliferación y purificación.


LA CIENCIA

La modernidad se caracteriza por la irrupción de los no humanos. Las leyes de caída de los cuerpos, la máquina de vapor, la química de Lavoisier, el ADN, hasta los chips y las fábricas automatizadas. Sin embargo, esto no puede verse simplemente como una proliferación de objetos, técnicas y tecnologías, ni supone un simple conocimiento científico aislado. Con ello, el sujeto hablante y pensante de la modernidad meramente expresa el proceso racional a partir del conocimiento mecanicista del objeto. "Cientistas y tecnócratas tienen la misma actitud simétrica". Con ello, el sentido, y el mundo social, se responden con la neurona o el neurotransmisor. Esta es "la ciencia verdadera" del cientista, como un fantasma aislado del mundo social. Se produce un corte epistemológico con la casilla de las ciencias menos "puras", las cuales están "contaminadas". Lo verdadero se explica por la realidad natural, lo falso por la coerción de las categorías sociales, los intereses políticos, etc. Solo es científico lo que rompe con el proceso social y con la ideología. Queda así una ciencia como objeto extirpado de la red que le daba sentido. Con ello pasó a ser fácil explicar el error, la sociedad, los mitos, las creencias, etc. Pero pronto se vió que otra cosa era lograr explicar lo verdadero.

Los modernos confundieron los productos y los procedimientos, dice Latour. Creyeron que la producción de racionalización burocrática suponía burocracias racionales, que la producción de abstracciones era a su vez abstracta, que la producción de ciencia universal era el producto de sabios con mentes universales. "La ciencia no se produce de manera más científica que la técnica de manera técnica". Las segundas luces para Latour vinieron con la ciencia social, que permitió una critica al propio proceso de la ciencia de la naturaleza, que lleva implícita una ideología: biologicismo, industrialismo, tecnocracia, etnocentrismo, y en definitiva, cientificismo. "Las trampas de la naturalización y de la ideología científica finalmente se disipaban". Las ciencias naturales se tomaban para criticar las pretensiones de poder de las ciencias sociales, y las ciencias sociales se tomaban para crtiticar las pretensiones de poder de las ciencias naturales.

Los cuadernos de nota de Edison no solo son un mundo privado, no solo son objeto, no solo son pensamiento, se convertirán en mundo exterior. Las redes no son ni objetivas ni sociales ni discursos, al tiempo que son reales colectivas y discursivas. El peso del aire es un universal, pero es un universal porque hay una red de propagación. La aplicación de las cuestiones de hecho se elevan a ley física mediante prácticas normalizadas. "Los hechos científicos están construidos, pero no pueden reducirse a lo social, porque éste se puebla de objetos movilizados para construirlo". No hay física china ni inglesa. El teorema de Pitágoras, las leyes de Boyle, las constantes de Planck, etc, podrían legislar en todos lados. Sin embargo, éstas no salen de sus mundos, como los achuar no salen de sus pueblos. Sin embargo, mientras los últimos simplemente residen en territorios o lazos inmediatos, los primeros forman redes extensas. "La ciencia tornó absoluta, una dominación que había permanecido relativa". La elasticidad del aire se verifican todas partes, pero condición de conectarse con una bomba de aire, lo cual, a su vez necesitan múltiples transformaciones de los experimenta dores vividos en lo social.

Cuando un científico se pone a reflexionar sobre sus objetos, en realidad pronuncia palabras de sociólogo o epistemólogo. La producción de semiobjetos de lo natural es producida por semisujetos de lo social. Aunque a Hobbes se le conoce como filósofo político, escribió textos científicos y textos críticos sobre las metodologías de la Royal Society, a la que Boyle pertenecía. Hobbes rechazó la idea de que los experimentos pudieran establecer leyes universales, argumentando que la verdadera ciencia debía proceder de principios deductivos, no de pruebas experimentales. En Hobbes, el hecho social es lo que posibilita relaciones y prácticas, es el hombre quien produce ideas que existen en un estado de potencialidad en la naturaleza. El conocimiento es fruto de las acciones humanas, es político en primer lugar, producido por los hombres entre ellos. Conocimiento y poder no son más que una sola y misma cosa, y el hecho científico es una invención social, histórica y política. El conocimiento y el poder son procesos emergentes, meras abstracciones de las relaciones sociales. En Boyle, las cosas en sí, aunque existen en estado de potencialidad, se producen en laboratorios y hablan por sí mismos. Boyle excluye la política del laboratorio. Sin embargo, quien habla en un laboratorio no es solo la naturaleza, sino también los hombres. Las cuestiones de hecho de un laboratorio no tienen otro valor que no sea local. El científico es el representante de los hechos, los cuales por ellos mismos son mudos, brutos. Si la fuerza social es el poder, la fuerza natural es el mecanismo. La cuestión es que las cosas no vienen dadas, sino que hay que descubrirlas, y el poder de las cosas no está en la cuestión de hecho del objeto, suponen poder político y también significado social. La ciencia no está por tanto en el lado de las cosas en sí, puesto que los hechos son fabricados, pero tampoco es simplemente un sujeto social, sea cerebro individual, sociales como cultura, o universales como espíritu.

Para el científico su mundo es el absoluto, como para una tribu su mundo es su territorio y el significado de sus signos. El occidental puede "creer que la atracción universal es universal incluso en ausencia de todo instrumento, todo cálculo, toda codificación, todo laboratorio". La naturaleza existe como dado en potencialidad, pero debe construirse. Las redes recogen esta complejidad. Una bomba de aire en el laboratorio de Boyle no es solo un objeto físico, sino que es también un nodo en una red de prácticas científicas, discursos y relaciones sociales que permiten producir leyes universales sobre el peso del aire. El agujero de ozono a su vez es el resultado de la interacción entre investigadores, mediciones, tecnologías (satélites, espectrofotómetros), políticas ambientales y narrativas públicas. La mitad de nuestra política se hace en las ciencias y en las técnicas. La mitad de la naturaleza se hacen en la sociedades.


POSTMODERNISMO

El desencanto moderno no tardó en llegar. La ciencia, la técnica, el cálculo económico, solo habían producido un sistema dominado por la producción y la utilidad instrumental. El ser humano la mera utilidad instrumental de la maquinaria puesta en marcha. Los críticos ven en técnicas y ciencias un pensamiento instrumental y calculador. Las pruebas para el pesimismo no escaseaban, entre brutalidades imperialistas y guerras mecanizadas. "Al querer abolir la explotación del hombre por el hombre, el socialismo la había multiplicado indefinidamente". Las multitudes a las que se quería salvar de la muerte, vuelven a caer por centenares de millones en la miseria, y las naturalezas a las que se quería dominar, nos amenazan a todos. "En efecto lo socialismos destruyeron a la vez a sus pueblos y sus ecosistemas". Los occidentales mientras, nos llevamos todo lo ajeno por delante.

Al desgarrar de sentido, sin Dios, sin naturaleza, sin sociedad, y sin ser humano, solo quedaba una vida hecha de reflejos, discursos y apariencias. El mundo se desmoronaba. El postmoderno abandona sujeto y objeto a la deriva. Las dobles luces del marxismo parecían haberlo explicado todo, en el mismo momento en que la quiebra de su explicación total arrastra a los postmodernos a perderse en la desesperación de autocrítica. Las dobles luces del marxismo parecían haberlo explicado todo, en el mismo momento en que la quiebra de su explicación total arrastra a los postmodernos a perderse en la desesperación de autocrítica. No es solo por arrogancia, por el hecho de que los occidentales se crean radicalmente distintos de los demás, sino también por propia desesperación al verse sumidos en una crisis perpetua.

Los postmodernos son en parte modernos porque separan lo técnico y los juegos de lenguaje de los sujetos hablantes. El pensamiento postmoderno vive bajo la misma óptica de la Constitución moderna, aunque no cree en ella. Racionalistas decepcionados, los postmodernos ven el modernismo finalizado. Llegaron después de los modernos, pero con el desagradable sentimiento de que no hay nada más después. El modernismo se asentaba sobre un falso pasado, una construcción histórica oscura y mitológica que funcionaba como el mito de su propia fundación. Sin embargo, el postmoderno vive sin futuro y sin pasado. Si el tiempo para el moderno se construye contra una historia pasada oscura y finalizada, ahora solo hay instantes sin relación, y sin razones. El postmodernismo es un síntoma, no una solución, dice Latour. "Rechaza todo trabajo empírico como ilusorio", y con ello no hace otra cosa que prolongar la crítica. La cuestión es que la modernidad nunca existió, no comenzó, "nunca hubo un mundo moderno". Nunca hubo un pasado. Nunca hubo un antiguo régimen.

Los posmodernos y y los anti modernos piensan que occidente racionalizó y desencantó el mundo, el cual se llenó de ciencias, técnicas, organizaciones, burocracias y sus monstruos fríos y racionales, que pronto saturaron todo el espacio haciendo de la vida social una mera interacción mecánica. En lugar de ver gloriosas conquistas y el progreso que los modernos ven, el antimoderno ve en el progreso a una catástrofe. En el pensamiento postmoderno subyace la conciencia de "haber cometido contra el resto de los mundos naturales y culturales, y contra asimismo, crímenes y irreparables, cuya amplitud y motivos parecen cortar con todo". El antimoderno intenta salvar algo, el espíritu, la historia, la naturaleza, a Dios, la libertad, lo local, etc. El posmoderno no salva nada. Mientras "los reduccionistas, los cientificistas, los materialistas, se imaginan que poseen los objetos." Para los primeros hay que salvar al hombre de la máquina, para los últimos la máquina es la salvación de los hombres. "La expansión científica no tiene nada de humano", dice Lyotard. Se busca preservar la complejidad cientifica, no lo humano.


RELATIVISMO CULTURAL

Las investigaciones de antropólogos y etnólogos mostraron que las sociedades son ante todo sociedades de sentido. Las sociedades primitivas se caracterizan por el hecho de que no pueden separar totalmente lo que es cosa y lo que es signo, lo que es conocimiento de lo que es sociedad, la naturaleza tal como es y lo que requieren sus culturas. Aun estando perfectamente adaptadas a sus medios, siempre permanecerán cegados por esa confusión, siendo prisioneros tanto de lo social y de sus signos. Naturaleza, sociedad, signos y cosas son casi coextensivos. El pueblo primitivo confunde el conocimiento del mundo con las necesidades del funcionamiento social. Atrapados habitualmente en un monismo perceptivo, una representación de la naturaleza única y una visión del mundo que acaba en su propia sociedad. No existen alternativas de pensamiento, algo que se va a desarrollando con la escritura. La asimetría es total entre las culturas que consideran la naturaleza, y aquellas que no consideran más que su cultura o versiones deformadas de la naturaleza que impone su cultura a través de discursos, símbolos y mitos.

En nosotros nadie debe ya poder mezclar las preocupaciones sociales y el acceso a las cosas mismas. La gran división interior explica la gran división exterior. Nosotros somos los únicos que hacemos una diferencia absoluta entre naturaleza y cultura, ciencia y sociedad. La universalidad de Latour es no obstante una universalidad en red. "Produce los mismos efectos que lo universal absoluto, pero no tiene las mismas causas fantásticas". La ciencia está fuera de la práctica que la encierra, y fuera del campo. La ciencia se presenta de forma objetiva o exterior como cuasi-objeto, y presenta una transcendencia inaudita en la cual se ha manifestado la naturaleza tal cual es, dice Latour. Así, la ciencia es ahumana, extra humana, a veces inhumana. Pero una actividad por completo distinta a otras actividades sociales, como el comercio, la política, etc. "Den un microscopio a los primitivos y pensarán por completo como nosotros". Superada ya la falsa antinomia entre mentalidad lógica y pre-lógica, este conocimiento nuevo está totalmente fuera de la cultura, y supone una trascendencia que permite el propio hecho de relativizar las distintas culturas, algo que solo sucede en nuestras sociedades, y solo en las nuestras. "Los otros no tienen de la naturaleza, más que representaciones, más o menos perturbadas o codificadas por las preocupaciones culturales". Solo para accidente pueden caer en las cosas tal como son.

Los occidentales no podemos ser una cultura como otras. La razón fundamental para Latour es porque también movilizamos la naturaleza con nosotros. En el mismo epicentro de la cuestión del relativismo está la propia cuestión de la ciencia. Si los occidentales no hubieran hecho otra cosa que comerciar, conquistar, saquear, someter, etc, no se distinguirían radicalmente de los otros comerciantes y conquistadores. Podrían caer en este relativismo casuístico. Pero ocurre que fueron los occidentales quienes inventaron la ciencia y con ello llevaron su carácter universalizante a todo el globo. Los racionalistas quieren ver los puntos comunes en la busca del universal, mientras que los relativistas buscan las estructuras sociales y percepciones de lo particular. La superposición de categorías demostraría el universalismo, mientras que la diferencia demostraría lo contrario. El relativismo absoluto supone culturas separadas e inconmensurables, que ninguna jerarquía puede ordenar al poner entre paréntesis a la naturaleza para reducirlo todo a sistemas simbólicos. En un relativismo cultural a su vez relativo, la naturaleza entra en escena, corregida por epistemología, fuera de campo. La naturaleza en sí no supone ninguna sociedad, ninguna construcción, ninguna red. Aquí las culturas se superponen sobre una naturaleza única. La naturaleza es la misma para todos porque la ciencia universal la define, por tanto, los pueblos son una simple representación del mundo y están encerrados en la prisión de su sociedad (no conocen otra cosa). "Es tan imposible universalizar la naturaleza como reducirla al marco estrecho del relativismo cultural solamente". Los universalistas definían una sola jerarquía. Los relativistas absolutos las igualaban todas. Los relativistas relativos muestran asimetrías, igualdades, jerarquías y diferencias.

Todas las naturalezas-culturas son semejantes en el hecho de que construyen a la vez los seres humanos, divinos y no humanos. Ninguna sociedad vive en un mundo de signos, y ninguna sociedad vive simplemente en un mundo de cosas. La sociedad primitiva es cambiado por el mundo de la materia, de la dialéctica, del espíritu, de las culturas, de la comunicación simbólica, etc. El sujeto trascendental kantiano se aleja del mundo hasta la imposibilidad de localizarlo. Lo mismo sucede con su opuesto ontológico, la cosa en sí. Los fenomenólogos intentan superar a Kant, Hegel y a Marx poniendo en el centro la intencionalidad. Ya no conceden ninguna esencia al puro sujeto, ni al puro objeto. Las mediaciones surgen en el punto medio síntesis de las dos formas puras que está en el fenómeno. Sin embargo la mediación solo transmite las puras cualidades de lo ontológico. Las nuevas filosofías no son modernas porque ya no se sujetan en los extremos de la cadena.

Las muchedumbres humanas son difíciles de localizar. Cuando hablamos de la masa, ¿estamos en la biología, en la sociología, en la sociobiología, en la demografía, en la economía...? La frontera entre naturaleza y sociedad se borra. Surgen los híbridos, cuasi objetos, mezcla de cosas del mundo natural y mezcla de símbolos de lo social. El ciudadano es una parte persona, otra parte político, otra parte objeto de la producción industrial. Los códigos sociales son igualmente producto de ambos. Las redes son híbridos de naturaleza y cultura. El punto opuesto sería la purificación de zonas ontológicas, por completo distintas humanos por un lado y no humanos por otro. Aquello que la razón no llega a explicar completamente, por la división interior, lo explican las redes. Signos y cosas no están totalmente superpuestos, como tampoco los modernos separaron totalmente a humanos y no humanos.

El relativismo absoluto deroga las diferencias haciéndolas todas iguales de diferentes. Su principal fallo es que no tienen en cuenta la amplitud de la movilización de la sociedad moderna, que es a la vez causa del modernismo y su mismo fin. El error del universal es convertirlo en una gran división. El error del relativismo es pretender ignorarlo. Ni el universalismo ni el relativismo absoluto capturan la complejidad de las redes y los híbridos que definen nuestras realidades. "Mucha más subjetividad requiere mucha más objetividad". El espacio intermedio es entender las propiedades no humanas y humanas tanto en el fenómeno natural como en el social. El etnólogo y el antropólogo ya no comparan culturas, comparan necesariamente naturalezas-culturas.


JUEGOS DE LENGUAJE

El papel del lenguaje en la sociedad ha estado entre opuestos: lenguaje como vehiculo que transporta sentido desde la naturaleza a los agentes, o contrariamente, desde los agentes a la naturaleza. Dicho de otra manera, para algunos autores el lenguaje es la sociedad en su totalidad. De ser un mero signo del objeto, hasta construir por completo el significado del mundo (significante > significado). Desde ser considerado una mera herramienta para comunicar del sujeto, a ver el sujeto como una herramienta mediante la cual el lenguaje se propaga, poniendo entre paréntesis la agencia de sujetos hablantes y pensantes. Semiótica, semiología, juegos de lenguaje, significante, discurso, signos, relatos, etc, todos ellos tienen por objeto hacer del discurso el centro de la vida social. Así, el signo, el lenguaje, no es un intermediario transparente que pone al sujeto humano en contacto con el mundo natural, sino un mediador independiente, tanto de la naturaleza como de la sociedad. Esto supone la autonomización de la esfera de sentido, limita la empresa al discurso.

El lugar del medio de los fenómenos de Kant fue ocupado por el lenguaje, el cual pasó a ocupar todo el lugar. Así, el lenguaje se vuelve su propia ley y su propio mundo. Al intentar ser el medio perdido, aumentaba en realidad la distancia entre sujeto y objeto, incluso ocupando por completo a sujeto y objeto. En este sentido constructivista radical, el concepto es todo, el lenguaje solo se necesita a sí mismo para producir naturalezas y sociedades. El propio relato es la materia. Los significados se agrupan alrededor del significante. Los sujetos hablantes son ficciones engendradas por los efectos de sentido. Es difícil imaginar que somos un texto que se escribe asimismo un simple juego de significante. Con ello el cosmos queda reducido un relato, y las estructuras sociales son mero discurso. Así las cosas, algunos fueron a la sociología para restaurar al sujeto hablante o el grupo social. Otros tomaron al mundo de la ciencia y volvieron a una naturalización del mismo.

Es claro que el lenguaje no es mero signo de objeto, una simple referencia al mundo natural. Tampoco es un mero intercambio comunicativos de significados subjetivos producidos por los sujetos hablantes. El lenguaje es una producción simbólica, en el espacio de las relaciones sociales y de poder que estructura la percepción de objetos y del sentido de la sociedad y del individuo.


PALABRAS FINALES

La cuestión central para Latour es que nunca hemos sido modernos. Nunca hemos tenido una ciencia ni una epistemología que fuera aséptica respecto a lo social y lo simbólico. Y sin embargo, para el mismo Latour, nuestra sociedad es distinta a las demás, no en el sentido de relativismo absolutista, sino en el sentido de distintivamente distinta a las demás. Ni simple progreso historicista unidimensional, ni mero relativismo en el que nada significa nada. "Por más criminales, por más imperialistas que seamos, escapamos de la prisión, de lo social o del lenguaje para acceder a las cosas mismas". Tengo un problema con "las cosas mismas" que ve Latour. La ciencia de estas cosas mismas es solo una condición de posibilidad, aunque ésta sea objetivable. Tomamos un camino mecanicista sin más rumbo que el mecanicismo. Esto no nos conduce a una "manifestación de la naturaleza tal cual es", como dice Latour, sino a un camino inducido, de los muchos inducibles, que elimina otros caminos dentro de lo propiamente natural. Lo que se conoce es en base a su capacidad predictiva de lo que denominamos causalidad y que produce fenómenos. No vemos un universal, sino ante todo nuestra propia sociedad de objetos y lenguaje utilitario que genera percepciones de mundos procesuales. Hablamos propiedades, condiciones, p-valores y chi-squares. Producimos conocimiento instrumental, objetivable por reproducible, en ese sentido y solo en ese sentido científico y universal, pero diferente a verdadero. Contraponiendo objetividad a una visión relativista del signo, no vemos que seguimos insertos en otro relativismo, el predictivo e instrumental, condición de posibilidad entre muchas otras en lo propiamente natural. Latour deja ver algo cuando admite que no hay una naturaleza universal, sino más bien "naturalezas-culturas".

El humanismo no puede ser reducido a la mera racionalidad instrumental del cogito. Este espacio no permite comprender ni lo humano ni lo no humano. Refugiados en neurotransmisores, genes egoístas, categorías lógicas del contenido mental, etc, tampoco encontraremos al ser humano. Queda fuera la persona, el ser, la consciencia, el otro, la comunicación intersubjetiva. La religión pasó a ser con la modernidad una construcción social, una necesidad psicológica, incluso el efecto de la neurona. Sin embargo, no se puede encontrar a dios en la ciencia, en la técnica, en la economía, en la sociología, en la antropología, en la política, ni en la historia, aunque esté presente en todo. Emerge una nueva espiritualidad, culturalmente tolerada siempre que se mantenga alejada del hecho social y científico. La menor influencia del cristianismo produjo la emergencia del ser, aquello opuesto a ciencias, técnicas, mercados y cosas, que denuncia la vida vacía de sustancia, de lo que tiene de sagrado, de arte, etc. Se vuelve a la consciencia. Heidegger produce una deconstrucción metafísica de la constitución moderna, designando como sustento el ser, alejado tanto del sujeto como del objeto. No sabemos nada en empírico, y a su vez lo empírico está vacío del ser.

Con la modernidad la razón se apoya en la fuerza y la fuerza se apoya en la razón. La modernidad se entiende sobre todo en su efecto de ruptura de sentido, salvo el sentido a donde nos dirija la mecánica de las cosas. Define el momento que estamos viviendo. No sabemos donde nos llevará el mundo de robots dirigidos por código IA. Hemos perdido la dirección del sentido de las cosas para someternos a este proyecto mecánico que tiene comienzo con la modernidad en el Renacimiento. La producción humana de categorías lógicas y de objetos puede verse cercano al fenotipo extendido de Dawkins, que se vuelve hacia sí. La cuestión es cuando haya más fenotipo extendido que ser humano, algo en realidad muy cercano. La evolución del fenotipo extendido y no la del ser humano es lo que continúa su evolución, y con ello la propia vida. Mientras que el desencanto de este proyecto es algo arrastrado durante siglos, es ahora cuando afrontaremos sus últimas consecuencias. Ya no es el desencanto proletario, ni el nihilismo postmoderno. Ahora es incertidumbre hasta que lleguen las consecuencias finales.

Cualquier institución y cualquier práctica que perturbe la objetivación progresiva de la naturaleza es algo para Latour negativo. "Nada es lo bastante inhumano para disolver allí el hombre y anunciar su muerte". El mismo hombre se definió asimismo multiplicando las cosas. "Cómo sería amenazado por las máquinas. Él las hizo, él formó parte de ellas". Debemos no obstante tener la garantía más importante de todas y es que esa producción sea regulada y decidida en común. Algo que es ciencia ficción, dice acertadamente Latour. Debe entenderse como el mundo científico se propagará a las personas, el poder que emerge de la misma, y la moral del destino que produce. Algo de lo cual las personas no son partícipes, y este es uno de los principales problemas. Un grupo de industriales, científicos y políticos han decidido el rumbo de la sociedad, y la sociedad no entiende nada de esto. En cierto sentido vivimos en lo contrario a una democracia, un principio de Pareto.

Si la comprobación de la verdad es la predicción empírica entonces estamos llamando verdad a lo que es predicción empírica. Por tanto a lo sensorial. O bien llamamos verdad a una cosa medida por un aparato. O a las palabras que expresan las reglas de la predicción de tal observación en forma de proposición o teoría. Sin embargo, la función de la cosa no es lo mismo que la verdad. Primero la ciencia prometió liberar a las personas de la representaciones simbólicas de la sociedad. Ahora la ciencia promete liberar a las personas de la naturaleza. Quizás al anuncio de la muerte de Dios siga la del ser humano.

"Jamás sabremos si los científicos traducen o traicionan". Bruno Latour.
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